必也正名乎
——試用新文化價值觀辨正若干舊概念
文/李夢癡
題記
若問新文化的第一要義是什么？
我想孔子的回答相當(dāng)?shù)轿唬罕匾舱酰?/p>
新文化一定要辨正一些關(guān)鍵的名詞，確立新文化價值觀下的名分。
只有端正了名分，新文化的建設(shè)才能順利進行，而不至于被混亂概念干擾阻撓甚至顛覆。
本文擬依據(jù)新文化價值觀，對若干舊名詞做新文化的解讀和辨正。包括人民與公民、主人翁和志愿者、集體主義和個人主義、自由自主和自律、民主和財主、平等和公平、博愛和立場、洗腦和教育、道德綁架和法外自由、反思和批評等大家耳熟能詳，經(jīng)常掛在嘴上的常用語。力求理清新文化語境中這些詞匯的新義，以剝離舊文化的習(xí)染。
陷于個人認(rèn)知的局限，辨正過程中難免訛漏偏頗，選題上難免掛一漏萬，歡迎各界有識同志添磚加瓦，共攘正名事業(yè)。若能以我之磚瓦引同志珠玉，更是我之大愿。
一、為“正名”正名
01，正名出處
必也正名乎，出自論語子路篇。
子路問孔子，如果衛(wèi)國國君請孔子主政，孔子最先做的是什么事。
孔子答，一定要先辨正名分。
子路笑孔子迂腐，認(rèn)為名分沒什么好辨正的。
孔子訓(xùn)斥子路粗野，告誡子路，君子對自己不懂的事情，要采取存疑的態(tài)度，不要像子路這樣瞎發(fā)表意見。進而孔子向子路闡述了正名的必要性?？鬃诱f名分如果不正，說出來的話就不順，話不順，事情就辦不成，事情辦不成，禮樂制度就不能興，禮樂制度不能興，賞罰就不能得當(dāng)，賞罰不能得當(dāng)，百姓就無所措手足。所以君子確定一個名分，一定有能說得清晰的明確依據(jù)，說出來的話一定能夠行得通，而不是空乏議論打嘴炮，君子對自己說的話，是從來不馬虎的。
02，孔子正名的歷史背境
孔子說的正名，是有的放矢的說法。
當(dāng)時處在禮崩樂壞的社會大變革時期，禮樂本來是周為嚴(yán)明社會等級維持社會穩(wěn)定創(chuàng)立的制度，但到了孔子時代，已經(jīng)成了沽名釣譽的噱頭。人們普遍以僭禮擅樂作為增加自己榮譽的標(biāo)志。
晉文公想要享用天子的墓葬之禮，楚莊王打聽鼎的重量，管仲和國君同享三歸之利，魯季氏更是把天子的八佾之舞搬到自己的廳堂。諸侯惦記天子的榮譽，大夫惦記諸侯的地位，搞得天子不天子、諸侯不諸侯、大夫不大夫，勉強用禮樂搭建起來的社會秩序，再也沒法維持社會穩(wěn)定。如此混亂不堪，社會秩序崩塌，上行下效，江河日下，到最后只能淪落到三家分晉田氏代齊的地步。
這就是孔子所處的時代，這就是孔子正名的歷史大背景。
孔子的正名，就是試圖從文化上，糾正正在敗壞的社會風(fēng)氣，挽救正在瓦解的社會秩序。
03，孔子正名的歷史困境
孔子正名，是要恢復(fù)禮樂制度下的社會秩序。也就是復(fù)禮。
因此孔子的正名，就是要依據(jù)禮制規(guī)范來辨正名分?？鬃幼约赫f得也很清楚，名分要是不能端正，禮樂就不能復(fù)興。但孔子沒有其他手段端正名分，只能依靠禮樂。
對孔子的說法略作分析，可以梳理出兩條線：之所以需要正名，是因為名已經(jīng)亂了，名之所以亂了，是因為禮樂的權(quán)威塌了；之所以要正名，是為了恢復(fù)禮樂的權(quán)威。
正名的原因是因為禮樂權(quán)威塌了，正名的目的是要恢復(fù)禮樂權(quán)威。而孔子正名的手段只有禮樂規(guī)范。
這就生出一個悖論：用已經(jīng)喪失權(quán)威的禮樂規(guī)范，去恢復(fù)禮樂規(guī)范已經(jīng)喪失的權(quán)威。這就像揪住自己頭發(fā)把自己提起來一樣荒謬。
而這恰恰是孔子復(fù)禮的悲劇所在。
當(dāng)時的社會需要下藥，而不能指望自愈。
處于沒落期的禮樂制度，絕不是憑借禮樂本身就能挽救的。
孔子的正名，因此注定是一次逆流而動的悲壯抗?fàn)帯?/p>
逆社會風(fēng)尚之流，正見其高尚，而逆歷史發(fā)展之流，就見其迂腐了。從這個意義上講，子路對孔子的批評，倒是最中肯的歷史見識。
04，孔子正名對新文化的啟示
雖然孔子的正名陷于荒謬的悖論，但孔子對名的重視，卻給新文化留下深刻啟示。
名正與否，關(guān)系到價值觀的合理性，價值的合理性，關(guān)系到行事的有效性，行事的有效性，關(guān)系到價值判斷的正當(dāng)性，價值判斷的正當(dāng)性，關(guān)系到百姓的言行動止的法度。百姓言行動止的法度，關(guān)乎政治社會文化的發(fā)展。從這個意義上講，正名的確是為政頭等大事。
一個時代的政治話語和文化話語，和那個時代的主流價值觀匹配，就是名正；一個時代的政治話語和文化話語，和那個時代的主流價值觀若合若離，就是名亂；一個時代的政治話語和文化話語，和那個時代的主流價值觀悖離，就是名實相伐，必定搖動天下。
公民這個政治話語，和人民這個主流價值觀相合，就有了中華人民共和國公民這個端正的名稱；志愿者這個文化話語，似是而非地與主人翁這個主流價值觀若合若離，就亂了名分，衍生后患；個人主義這樣的資產(chǎn)階級文化話語，和集體主義這個無產(chǎn)階級主流價值觀相悖，就是名實相乏，若不及時匡正，必定搖動天下。
從這個意義上講，社會主義價值觀，也需要辨正名分，樹立自己的價值權(quán)威，否則新文化無以存活，而新制度也必長期滯于被舊文化復(fù)辟的危險境地。
05，孔子正名與新文化正名的差別
孔子的正名和新文化的正名有本質(zhì)區(qū)別。其區(qū)別表現(xiàn)在名的內(nèi)容與正的時機兩方面。
從內(nèi)容上講，孔子要正的是禮樂之名，而新文化要正的是人民之名。
禮樂之名，是要建設(shè)君子至上的等級社會，新文化之名，是要建設(shè)人民至上的平等社會。孔子的名是精英的名，新文化的名是大眾的名。兩者分屬于完全對立的價值觀，必定構(gòu)筑完全對立的價值體系。
從時機上講，孔子的正，是挽救已經(jīng)崩壞的名，而新文化的正，是要建設(shè)尚未確立的名。
挽救，是對抗新事物，是復(fù)辟，是逆歷史潮流而動；建設(shè)，是生成新事物，是開拓，是順歷史潮流而動?？鬃拥恼?，是要遏制新風(fēng)氣，新文化的正，是要消除舊習(xí)氣。二者不僅歷史使命不同，也注定歷史地位不同。
內(nèi)容和時機上的差異，決定了孔子正名與新文化正名本質(zhì)的不同，孔子正名是反動的，是要用過去支配現(xiàn)在，而新文化正名，是革命的，是現(xiàn)在支配過去。
正如子路所說，孔子的正名不免迂腐。憑禮樂挽救禮樂毫無希望。變法已經(jīng)是大勢所趨，孔子的正名，和商鞅的正名比起來，是一次洪憲稱帝式的復(fù)辟鬧劇。
歷史發(fā)展的趨勢，是反精英的，孔子的教育觀，就與歷史大發(fā)展的趨勢相合，但孔子的政治觀，與歷史發(fā)展的趨勢相悖太甚，使他的正名實踐，迅速淹沒在時代的浪潮里，倒是他打破階層壁壘的偉大教育實踐，永垂不朽萬古長青。
06，新文化正名是新紀(jì)元的發(fā)軔
一個新時代的誕生，總要有全新的氣象，一個新紀(jì)元的開創(chuàng)，總要有新的名分的樹立。新文化的正名，是開創(chuàng)一個新紀(jì)元，建設(shè)一個新時代。
這個新時代新到什么程度？嚴(yán)格說來，恐怕只有西周代商文王演周易周公制禮樂可以與之相提并論。
西周代商，代的是殷商的神權(quán)政治，立的是新時代的世俗政治，是人類從神學(xué)向人學(xué)的偉大啟蒙。必要革除神學(xué)影響，建立人學(xué)價值觀，才能真正實現(xiàn)此偉大文化革命。
文王演周易，以替連山歸藏，就是要在價值觀上，推翻神權(quán)道統(tǒng)，建立人文信仰。周易被譽為群經(jīng)之首，正因為它是從神學(xué)邁入人文的第一部文化典籍，是除神學(xué)之弊正人文之名的偉大文化創(chuàng)制。
周公制禮樂，以宗法代神祀，用道德代神啟，推翻了神權(quán)的法統(tǒng)，建立了人文的價值體系。從此，世俗生活通過人的世俗活動，實踐道德的信仰。從這個意義上講，禮樂是破除神學(xué)束縛的偉大制度創(chuàng)制。
新中國已經(jīng)完成了新文化的制度創(chuàng)制，新文化的正名，就是要通過貫徹制度創(chuàng)制蘊含的人文精神，做新文化的創(chuàng)制。
人類走出神權(quán)時代，是從思想革命開始的，以政治革命完成的。
人類走入民權(quán)時代，是從政治革命開始的，以文化革命完成的。
這是革命神權(quán)與民權(quán)革命的次序不同使然，在此不贅述。
總之，新文化的正名，類似于文王演易的偉大文化革命，是要開創(chuàng)今后文化血脈的偉大開拓性創(chuàng)造。它是從無到有，從紳權(quán)的文化廢墟上，建起民權(quán)文化的廟堂。
從這個意義上講，它不是孔子克己復(fù)禮的阻擊沒落，而是開天辟地的呼喚新生。
新文化正名，是新文化的發(fā)軔，是民權(quán)文化千年大業(yè)的偉大奠基。
二、人民和公民
01，人民的歷史作用
人民的概念起源很早，甲骨文里就有人民兩個字。
但人和民最初是兩回事。在商代，民指的是奴隸，而人就是個泛指的概念。那個時候人民大約是不能通用也不能連用的。
到了周代，大規(guī)模的奴隸生產(chǎn)消失了，民的政治地位也提升了，是從事生產(chǎn)勞動的最底層的人。人民也可以連在一起使用。
《詩經(jīng)·大雅·抑》就有“質(zhì)爾人民，謹(jǐn)爾侯度，用戒不虞?！比嗣褚辉~第一次出現(xiàn)在文獻中。從那以后，民的政治地位變化不大，作為底層人的統(tǒng)稱，貫穿整個古代世界，用來區(qū)別君主、官員和士大夫。
西周時期，神的絕對權(quán)威退出政治舞臺，同步地，奴隸主的絕對權(quán)威也被極大削弱。奴隸制的解體，是人走出神權(quán)，建立世俗社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)。
世俗社會，只有相對權(quán)威沒有絕對權(quán)威，盲目的迷信也就沒有了立足之地，神權(quán)自然也就瓦解了。因此，民在殷周變革之際的政治地位提升，有著深遠(yuǎn)的社會意義和歷史意義，它其實標(biāo)志著人民真正以一種政治勢力的形態(tài)走上歷史舞臺。
當(dāng)然，接下來的漫漫三千年歷程中，人民一直沒能成為政治上的主人，但作為最強大的政治勢力，人民在歷史進程中一直發(fā)揮著決定性的作用。
02，公民的歷史本相
公民這個詞，從字面意義上看，就是在公共事務(wù)中享有權(quán)利并承擔(dān)義務(wù)的人。
按照西方現(xiàn)行的歷史敘述，公民的起源也很早，只略晚于中國的人民的起源，大約可以追溯到古希臘古羅馬時代。
但從歷史起源上看，公民是奴隸制的產(chǎn)物，公民能夠抄起手來，在廣場上無憂無慮地討論公共事務(wù)，是因為有大規(guī)模奴隸生產(chǎn)的原始野蠻的所有制形式，支撐著它的經(jīng)濟基礎(chǔ)。
從這個意義上講，公民享有奴隸社會的所有權(quán)利，同時略盡分配這些權(quán)利所必須的政治義務(wù)和文化義務(wù)。至于保障人類生存支撐社會運轉(zhuǎn)的經(jīng)濟方面的義務(wù)，則完全交給奴隸來承擔(dān)。而奴隸是只盡最重要的義務(wù)，卻哪怕連微不足道的權(quán)力都沒有。
以雅典為例，公民通常只有2萬左右，外邦人1萬左右，而奴隸一般都在40萬左右。40萬奴隸的免費義務(wù)，供2萬公民分享權(quán)力，含金量這么高的公民，絕非正常世俗社會能消費得起的。
從西方現(xiàn)行的歷史敘述看，公民近似于一個高利貸團伙的債權(quán)合伙人，作為奴隸的債務(wù)人沒有權(quán)力只盡義務(wù)用高額利息供養(yǎng)債權(quán)人，高利貸販子們作為公民，共享全部權(quán)力，分擔(dān)管理債務(wù)的義務(wù)。
只不過，統(tǒng)御奴隸的手段，從雅典的政治強制，到高利貸的經(jīng)濟強制，而神權(quán)的內(nèi)核是一以貫之的。
說起來可能挺尷尬，公民這個概念的誕生，其實就是神權(quán)的變形，是放蕩卑鄙貪婪無恥的奧林波斯神在人類社會的原型。
神祇在凡人面前的絕對權(quán)威，就是公民在奴隸面前的絕對權(quán)威的投影，就是高利貸販子在債務(wù)人面前的絕對權(quán)威在意識形態(tài)中的反映。
作為奴隸主的公民，作為一個政治概念，和人民這個后奴隸制時代的政治概念，存在這一個歷史進化的代差。這個代差，中間就隔著世俗社會這道門檻。
03，公民和人民的差別
從歷史角色上看，公民和人民分屬完全不同的階級，基本上屬于對立雙方。
公民是那些獨占政治權(quán)力的人，人民是那些支撐社會基礎(chǔ)的人。
在中國歷史上，豪紳類似西方所謂公民，他們內(nèi)部互相傾軋，爭斗不息，外部同仇敵愾，誓死捍衛(wèi)壓迫剝削的權(quán)力。
農(nóng)民起義能把紛爭不息的朋黨暫時統(tǒng)一起來，奴隸暴動也能把攻訌不止的元老院暫時團結(jié)起來。豪紳和公民，分屬東西懸隔萬里，卻能心意相通，動止相仿。
大約只有相似的階級地位、相同的階級屬性，能造成這樣奇妙的政治撞臉吧？
在西方公民社會的結(jié)構(gòu)中，那些沒有公民權(quán)的人，就是中國歷史上所說的人民。不同的是，中國的人民雖然幾乎沒有政治權(quán)力，卻是決定性的政治力量，每每能在關(guān)鍵時刻改變政治格局甚至改變歷史進程。反觀西方的非公民群體，其影響力一直沒能上升到這個程度。
這大約和啟蒙程度的深淺有關(guān)，人民作為后神權(quán)時代的政治概念，有著匍匐在神權(quán)權(quán)威下的非公民所不具備的政治覺悟。
公民和人民這種深刻的歷史差異，一方面是時代的差異，是神啟社會和世俗社會的差異，一方面是階級差別，是壓迫剝削階級和被壓迫剝削階級的差別。
這種深刻的對立，在神權(quán)時代和紳權(quán)時代是不可能真正統(tǒng)一起來的。
04，公民和人民的統(tǒng)一
人類歷史上，第一次把公民和人民統(tǒng)一起來的，是中華人民共和國公民這個政治概念。
中華人民共和國，是人民當(dāng)家做主的民主共和國，人民成了政治上的主人，人民享有絕對的政治權(quán)力。因此中華人民共和國公民的主體，就是人民。
在這里，人民和公民，兩個懸隔上千年的政治團體，同一在一起。
在中國歷史上，人民多次推翻過壓迫者的統(tǒng)治，但因為歷史局限性和文化局限性，最終都沒能徹底推翻剝削壓迫制度，反而成了新的剝削者壓迫者。人民反抗“公民”的剝削壓迫，然后自己成為新“公民”，繼續(xù)壓迫人民。這就是周期律的死循環(huán)。
只要有剝削和壓迫存在，人民和公民這兩個政治概念就不可能統(tǒng)一起來，無論人民的斗爭取得怎樣的成就，最終都是產(chǎn)生新“公民”繼續(xù)壓迫人民。要將人民和公民統(tǒng)一起來，必要經(jīng)過深刻的劇烈的社會變革，必要徹底推翻剝削壓迫制度，而建立沒有剝削沒有壓迫的嶄新的社會關(guān)系。
中國共產(chǎn)黨人，領(lǐng)導(dǎo)中國人民完成了這一偉大的社會革命。他們通過政治上對舊剝削階級實施社會主義改造，把他們變成新時代的公民，變成人民的一員。這是一次偉大的史無前例的社會變革。
這一次，在斗爭中贏得勝利的人民，沒有對自己的勝利果實做報復(fù)性消費，而是把勝利的資源拿來做改造社會的本錢，去改造舊時代的“公民”。成為農(nóng)民的佃農(nóng)沒有把地主變成佃農(nóng)，而是讓地主也成為農(nóng)民，通過消滅佃農(nóng)這個階級，永遠(yuǎn)消滅了+土地剝削制度。
一個最說明問題的例子就是溥儀。把這個連鞋帶都不會系的舊日皇帝，改造成靠工薪生活的自食其力的新時代公民，這個過程本身就見證了偉大社會變革的宏偉氣象。
公民和人民的統(tǒng)一，為民權(quán)文化的建設(shè)打下了堅實基礎(chǔ)，開啟了民權(quán)新時代。
三、主人翁與志愿者
01，志愿者的原義
志愿者是個社會學(xué)概念，和公民一樣，志愿者也是個西方的泊來品，它的產(chǎn)生略晚于公民這個概念。按照西方現(xiàn)代流行的歷史敘述，志愿者大約源自羅馬時期和稍后的基督教時代。是羅馬博愛精神和基督教宗教責(zé)任和社會義務(wù)觀念的產(chǎn)物。
博愛精神，看起來很高大上，因此志愿者，也在羅馬精神和基督教信仰的包裝下，成了一個光鮮得能晃瞎人眼的高尚詞匯。
但羅馬的博愛，其實很有限。據(jù)說羅馬公民的主要娛樂場所是斗獸場，羅馬公民的最大樂趣就是觀賞奴隸和野獸的廝殺，無論人死還是獸亡都能激起公民亢奮的高潮快感。如此嗜血成性的公民，他的愛到底能博到什么程度，我想每一個現(xiàn)代的正常人，都是心知肚明的。
至于基督教的宗教信仰和社會責(zé)任，都是教團內(nèi)部同一教派成員之間的事情，基督教對異教徒以及教團內(nèi)部不同教派的雷霆手段，那是能把教外人士嚇?biāo)赖?。這種宗教之愛到底能博到什么程度，我想所有非基督教信仰系的人，都應(yīng)該有較深刻的認(rèn)識。
事實上，志愿者賴以生成的那種羅馬博愛，其博的邊界從沒跨出公民的邊界，而基督教的信仰和責(zé)任，其博的邊界也從沒跨出過本教派信徒的邊界。這種建筑在嚴(yán)格等級制度之上的博愛精神與信仰責(zé)任，生不出普惠的義務(wù)。
事實上，羅馬公民體制下的志愿者只是公民彌合階級矛盾的懷柔方略，基督教信仰框架下的志愿者只是兜售基督教義的促銷方略。二者可能都是不收報酬的，但絕非無償，前者以階級矛盾的緩和為償，后者以收買感化異教徒為償。
這才是志愿者的原義。
02，主人翁的真義
主人翁是一個政治學(xué)概念，但同時也是個社會學(xué)概念。
它是徹頭徹尾的中國造，是中國獨有的政治社會學(xué)概念。
只有人民當(dāng)家做主，才能有所謂主人翁精神，當(dāng)家做主的人民，成為公民，以人民為主體的公民，都是主人翁。只有中國這種徹底實現(xiàn)人民政治上翻身做主的制度，才能生成真正的主人翁責(zé)任感。需要明確的是，社會主義的主人翁絕不是資本主義的志愿者。
首先，主人翁是自發(fā)的參與，不需要別人的動員。
其次，主人翁是自主的貢獻，不需要別人的感謝。
主人翁是自立的擔(dān)當(dāng)，不需要別人的要求。
主人翁是自足的付出，不需要別人的回報。
人民獨享政治權(quán)力，人民是國家的主人，人民參與國家事務(wù)，就像主人翁參與自家事務(wù)一樣。每個家庭成員，參與家庭事務(wù)，是沒有人我貴賤主客之分的。
主人翁的服務(wù)，是以主人的身份提供幫助，因此主人翁的服務(wù)絕不是奴仆式的唯命是從俯首帖耳，主人翁服務(wù)的不是哪個具體的個人，而是和自己一樣身份的主人翁，是社會主義大家庭的公民，是真正的同志加兄弟。主人翁的服務(wù)，是社會主義大家庭的彼此互助。
這就是主人翁的真義。
03，志愿者和主人翁的差別
對主人翁來說，互助是常態(tài)，沒有互助覺悟的人，會遭人唾棄。
對志愿者來說，奉獻是異態(tài)，沒有參與奉獻的人，能招人諒解。
主人翁的下限，就是志愿者的上限。
以抗洪治水為例。對主人翁來說，參與抗洪治水是主人翁的責(zé)任和義務(wù)，置身事外是主人翁的恥辱，是要遭萬人唾棄的；但對志愿者來說，參與抗洪治水是志愿者的道德升華，置身事外是普通人的本分，任何人不得冒犯他置身事外的個人意志。
志愿者之所以在公民社會成為道德楷模，是因為公民社會個人主義的一盤散沙里，志愿者的奉獻精神是瀕危稀缺物種。
主人翁之所以在人民社會成為基本生態(tài)，是因為人民社會集體主義的精誠團結(jié)中，主人翁的參與意識是社會生活常態(tài)。
從這個意義上講，志愿者的上限，其實就是主人翁的底線，這不是個人道德水準(zhǔn)決定的，而是不同的階級屬性決定的。
人民政治是人民民主專政，只有貫徹領(lǐng)導(dǎo)階級意志的政治干預(yù)，沒有經(jīng)濟上的階級壓迫，因此人民政治，較公民政治具備代差優(yōu)勢。
所以，主人翁較志愿者，在社會發(fā)展意義上，與同樣具備代差優(yōu)勢。
04，重建主人翁精神
在主人翁的政治語境中，把志愿者舉到道德制高點的位置是，是一種文化上的倒退。
2000年志愿者概念正式登陸中國社會，大約是與國際接軌的舉措。估計也考慮到志愿者這個明晃晃的西方意識形態(tài)術(shù)語和中國社會主義國情不太合洽，大家給泊來的志愿者取名中國特色的志愿者，這樣一來看上去似乎就沒那么違和了。
中國特色的志愿者的提法是配合中國特色社會主義而來的。
但中國特色的志愿者提法，有些欠妥。
志愿者和主人翁的區(qū)別，就在于人民的政治地位。
中國特色的社會主義，指的是生產(chǎn)力發(fā)展階段問題，不包括人民政治地位問題。也就是說，中國特色社會主義，法理上依舊是人民當(dāng)家作主。
既然人民當(dāng)家做主，就沒有什么志愿者，只有主人翁。
主人其實沒有資格做志愿者，他必須做主人翁。服務(wù)社會是他的本分，是他的政治覺悟不是他的道德榮譽。
在階級壓迫的意識形態(tài)中，志愿者有一個沒法整合的身份認(rèn)同斷層。志愿者把自己的服務(wù)社會看成天使，但被服務(wù)的群體可能把他看成奴仆。
看成天使，就可能毫無原則地一味表現(xiàn)大愛，看成奴仆，就可能毫無底線地一味索取和苛責(zé)。最近上海防疫，個別地方個別人那里出現(xiàn)的一些亂象，就是志愿者文化的定位尷尬。某些志愿者縮手縮腳不能理直氣壯地貫徹防疫禁令，而某些市民把志愿者當(dāng)成奴仆申斥辱罵……正是諸如此類的亂象，引發(fā)了我對志愿者的深入思考，并激發(fā)了本文的全部構(gòu)思。
現(xiàn)在，中國特色的志愿者已經(jīng)成為中國社會有機的一部分，而且有了相關(guān)立法，形勢上看，志愿者已經(jīng)在中國扎根。我只是擔(dān)心，志愿者的成為主流，很可能成為阻撓主人翁精神回歸的最大障礙。
而中華民族的偉大復(fù)興，必須喚醒億萬人民的主人翁責(zé)任感，只有主人翁全力以赴的共同努力，才能完成復(fù)興路上的偉大斗爭，志愿者“力所能及”的友情贊助，是無法滿足此斗爭需要的。
改造志愿者文化，重建主人翁精神，恐怕是中華民族復(fù)興路上繞不開的課題。
四、集體主義和個人主義
01，叢林法則和自然律
叢林法則是西方個人主義的“理論依據(jù)”。
所謂叢林法則，其實是自然律中有關(guān)食物鏈的一個基本規(guī)律，就是所謂的弱肉強食。
社會競爭殘酷，就像弱肉強食的叢林一樣，每個個體為了能以別人為食、避免成為別人的食物，就要努力讓自己強大起來，并保持完整的獨立性。這是個人主義的依據(jù)。
用食物鏈來比擬人和人的關(guān)系，是很可笑的事情。
自然界中，沒有哪個物種是以同類為食的，食物鏈上各階級的生物，都是異類。
但人卻是同一個物種，用狼和羊的關(guān)系來比擬人和人的關(guān)系，本身就是一個邏輯陷阱。在它貌似冷峻深刻的外包裝下面，是骯臟得讓人作嘔的血統(tǒng)論。
按照自然界物種的傳續(xù)規(guī)則，羊的后代只能是羊，狼的后代只能是狼，崇尚個人主義的羊，無論如何努力都不能發(fā)育成狼。
這才是食物鏈人類社會學(xué)最卑鄙最齷齪的邏輯原點，是個人主義的邏輯陷阱。
從這個意義上說，從食物鏈原理附會出的個人主義，是反自然律的。是資產(chǎn)階級的詭辯。
真正的自然律，根本就沒有個人主義的空間，真正的自然律，都是以集體主義為基礎(chǔ)的。
食物鏈上的各物種，除虎、豹一類極少數(shù)貓科動物之外，都是以群居為主的，連獅子都是群居動物。在自然界，一只被驅(qū)離出群的獅子，等待它的大概率事件就是饑寒困厄而死。
自然界中，形單影只離群索居，基本上和死亡是同義詞，因此對動物來說，“集體主義”不是它們的興趣愛好，而是它們的生存需要。
所以，異物種之間的弱肉強食，和同物種之間的協(xié)作共存，才是自然律的完整表述。
人類不是不同物種的共生，而是相同物種的共存。異物種之間的弱肉強食，不是人類關(guān)系的真實狀況，同物種的協(xié)作共存，才是人類關(guān)系的根本。
片面強調(diào)弱肉強食，鼓吹個人主義，其實只是資產(chǎn)階級布置的一個政治陷阱。
02，個人主義的政治陷阱
資產(chǎn)階級鼓吹個人主義，有兩方面的考慮。
一是確保自己的利益不被社會侵害，二是分化社會使之無法形成對自己的危害。
確保自己利益不被社會侵害，就有了私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的高頭講章。
但高利貸販子主導(dǎo)的社會里，神圣不可侵犯的私有財產(chǎn)只是高利貸販子的債權(quán)，對社會上大多數(shù)人來說，他們的私有財產(chǎn)只是壓得他們抬不起頭的債務(wù)。
高利貸販子的債權(quán)和無產(chǎn)階級的債務(wù)之關(guān)系是雷打不動必須執(zhí)行的，這才是資產(chǎn)階級私人財產(chǎn)神圣不可侵犯的真義。
莎士比亞《威尼斯商人》，就是私人債權(quán)債務(wù)關(guān)系神圣不可侵犯的血琳琳的案例。
但是，高利貸債務(wù)的野蠻性，僅憑法律是沒法保護和貫徹的，于是就有了第二條，分化債務(wù)人的團結(jié)，使之無法形成有效的反抗力量。
形單影只的安東尼奧，只能和夏洛克對簿公堂，在反人類的債務(wù)契約之劍下命若懸絲。但夏洛克的債務(wù)人絕不止安東尼奧一個人，夏洛克需要和他們每個人單獨了結(jié)債務(wù)糾紛，如果夏洛克的債務(wù)人團結(jié)在一起，形成一個債務(wù)人集體，如果夏洛克面前站著三百個安東尼奧，那夏洛克神圣不可侵犯的私人債權(quán)，可能就岌岌可危了。設(shè)想一下，一個夏洛克拿著一把小刀，要從三百條安東尼奧腿上割肉，那情景恐怕足以把所有債權(quán)人都嚇?biāo)馈?/p>
所以，對夏洛克來說，要保住自己的債權(quán)神圣不可侵犯，必須讓所有安東尼奧一類的債務(wù)人都成為個人主義的擁躉。債務(wù)人走向集體主義，是債權(quán)人的終極噩夢。
因此，高利貸販子，就雇傭大批文化幫閑，給全社會挖了一個個人主義政治陷阱，用來割裂社會，分化債務(wù)人，以保障自己的私人債權(quán)神圣不可侵犯。
03，集體主義的歷史陷阱
和個人主義相比，集體主義，才是符合自然律的生存之道。
但和個人主義一樣，集體主義也面臨一個歷史陷阱，那就是私有制的產(chǎn)生。
馬克思認(rèn)為私有制是萬惡之源，此判斷貫通歷史極富穿透力。
個人主義，其實就是私有制泛濫成高利貸販子的文化欺騙。
集體主義雖然繞開了高利貸販子的文化欺騙，卻沒能擺脫私有制的經(jīng)濟裹挾，一度掉進了集權(quán)專制的歷史陷阱。
為了很好地說明這一點，我們不妨再回到自然律中尋找例證。
以黑猩猩為例，黑猩猩是最接近于人的動物，考察黑猩猩的群居，對認(rèn)識人類社會的形成，最具參考價值。
黑猩猩群體，也有嚴(yán)格的等級制度，這等級一般由能力來劃分，通常能力較強的黑猩猩等級較高。等級體現(xiàn)在待遇上，主要是先后次序，以進食為例，等級較高的黑猩猩，往往有優(yōu)先進食的權(quán)力，但等級于黑猩猩，僅這一點特權(quán)而已。
等級高的黑猩猩，也以吃飽為宜，一般不會把吃剩的東西囤積起來，當(dāng)然也就沒有可能用囤積的食物操控其他黑猩猩。
這倒不是黑猩猩淳樸，而是因為黑猩猩沒有生產(chǎn)食物的能力，因此也就沒法盈余足夠的食物，因此也就沒有所謂食物的個體占有，他們的一般原則就是整個群落吃飽為宜。
黑猩猩的“等級制”，就停留在這個程度沒能進化。
人類卻跨過了這個界限，發(fā)展了生產(chǎn)力，產(chǎn)出了盈余，形成了私人占有，繼而確立了私有制，更導(dǎo)致兼并，形成貧富分化，最終產(chǎn)生了由財產(chǎn)決定的等級制度。
通過這一番眼花繚亂波瀾壯闊的進化，人類終于徹底走出了動物的群體生活，建立了人類的階級社會。
階級社會撕裂了協(xié)作共存的自然律，但人類的生存需要，又逼迫人類保持協(xié)作共存的自然律，以應(yīng)對洪水那樣的災(zāi)難。這就要求統(tǒng)治階級一方面通過經(jīng)濟手段控制被統(tǒng)治階級，一方面又要遏制兩極分化阻止高利貸販子野蠻生長，于是階級社會只能用政治手段平抑兩極分化、組織動員經(jīng)濟上不平等的社會各階層力量。
在階級社會人剝削人人壓迫人的環(huán)境中，努力保持協(xié)作共存的自然律，就導(dǎo)致了集權(quán)主義的惡性膨脹。最終，集體主義也掉進了集權(quán)專制的歷史陷阱。
04，公有制下的集體和個人
私有制是萬惡之源。
私有制臆造了個人主義崇拜，又扭曲了集體主義實踐。
要解開個人主義集體主義死結(jié)，就只能廢除私有制。
惟其如此，在社會主義公有制體制內(nèi)，集體主義和個人主義都產(chǎn)生了質(zhì)的變化。
擺脫了私有制的愚弄，個人主義成為集體主義的基礎(chǔ)，擺脫了私有制的束縛，集體主義成了個人主義的條件。
就像《共產(chǎn)黨宣言》說的那樣：“聯(lián)合的行動……是無產(chǎn)階級獲得解放的首要條件”，而在聯(lián)合體里，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。廢除了私有制之后，經(jīng)過社會主義改造的集體主義和個人主義互為條件，成為推動社會發(fā)展的原動力。
民主集中制，就是跨出集權(quán)陷阱的集體主義，在公有制體制中煥發(fā)的政治活力；而人民民主專政，就是擺脫分裂魔咒的個人主義，在公有制體制中激發(fā)的政治潛力。
在民主集中制的集體主義原則下，社會資源得以充分整合，公權(quán)運用得以妥善實施，在人民民主專政的體制內(nèi)，個人潛力得以充分激發(fā)，民權(quán)實踐得以高效開展。
一旦消除了私有制的魔障，無論個人主義還是集體主義，都產(chǎn)生了質(zhì)的裂變，個人能動性極大地豐富了集體執(zhí)行力的內(nèi)容，集體執(zhí)行力極大地強化了個人能動性的效力。真正實現(xiàn)集體主義和個人主義的辯證統(tǒng)一之后，集體和個人就形成了個人自主在集體自由中的高度自律，這種自律就是社會主義自我更新、共產(chǎn)黨人自我革命的社會物質(zhì)基礎(chǔ)。
五、自由、自主和自律
01，思想源起
前面我們說過，個人自由作為一種非理性崇拜，是高利貸販子及其幫閑一手策劃的，但個人自由作為一種思潮，卻是古已有之的。
論其起源，大約從人類形成社會協(xié)作，初步擺脫自然生物威脅之后，就已經(jīng)萌生了。
其實個體的自由訴求，是萬物皆然的，動物之所以能保持嚴(yán)格的群體觀念，完全是由于生存需要。人類社會高度發(fā)展起來，擺脫了基本的生存需要限制之后，作為生物個體的這種自由訴求就越來越顯得難以遏制了。
群體生活，總不免對個體自由造成某種限制，這種限制會隨著外部環(huán)境的逐步改善而顯得越發(fā)難以忍受。以虎為例，幾乎沒有什么來自外部環(huán)境的威脅，也就沒有為群體生活限制個人自由的必要，所以虎經(jīng)常獨來獨往?；⒌哪軌颡毺幉⒎且驗樗葎e的動物更熱愛自由，而是與別的動物相比，它有自由的本錢。
當(dāng)人類的生產(chǎn)力發(fā)展使人類逐步擺脫其他物種以及大部分自然因素的威脅之后，人的個人主義思想，便不可遏制地滋長起來，從此成為人類社會的異質(zhì)思想，成為集體主義的對立面。最后，與社會精英附著在一起，成為高人一等的文化標(biāo)簽。
文化精英的思想自由，經(jīng)濟精英的財富自由，政治精英的權(quán)利自由，以及社會各類精英共同擁有的個性自由，把個人自由推到了文化制高點，以各領(lǐng)域精英為代言，形成了個人自由的品牌效應(yīng)。
而高利貸販子及其幫閑，正是利用了個人自由思潮在歷史上的這一文化品牌效應(yīng)，煽動了個人主義自由的非理性崇拜，親手打造了高利貸販子統(tǒng)御債務(wù)人的思想皮鞭。
02，集體自由
談到自由，人總會自然而然想到個人自由，人們思維中已由歷史沉淀成一種定式，并由高利貸販子打磨成信仰，那就是自由必定是個人的，任何形式的集體主義都是對自由的威脅。
但歷史卻向我們證明另一個事實：沒有個人自由，只有集體自由。任何集體內(nèi)部某些成員的個人自由只有兩種可能：一是剝削別人，二是麻痹自己。
剝削別人，徹底撕裂社會關(guān)系，造成嚴(yán)重階級對立，剝削者必定要嚴(yán)防被剝削者的反抗和逆襲，這種靠剝削別人得來的所謂自由，依舊是掙扎在敵意中嚴(yán)防死守的不自由。
麻痹自己，只能是一種心理暗示和精神陶醉，自以為能擺脫現(xiàn)實世界的牽絆，到頭來卻沒法擺脫最基本的衣食住行的束縛，自由也就成了社會關(guān)系束縛下的白日夢。
這還只是和平環(huán)境中，一旦集體的外部環(huán)境趨于惡劣，一旦集體自由面臨威脅，那個人自由就無可避免地因集體自由的淪陷而徹底喪失，這就是所謂覆巢之下無完卵。
事實上，當(dāng)全民族被奴役的時候，個人自由只能是賣國賊的一廂情愿。賣國賊自以為能繞開國家民族的危難，獨自獲得自由，但賣國者也沒有自由，它只是奴役者用著順手的上等奴隸罷了。
因此個人自由，必須以集體自由為前提，只有實現(xiàn)集體自由，才能保證真正的個人自由。
無產(chǎn)階級必須先解放全人類才能最終解放自己。
無產(chǎn)階級爭取整個階級的自由，沒有哪個具體的無產(chǎn)階級人物，能率先在整個階級被奴役的情況下獨自獲得自由，除非他背叛自己的階級。
朱元璋沒能解放全體農(nóng)民，他率先解放了自己，然后他就成了地主頭子。農(nóng)民沒有得到自由，朱元璋也沒有得到自由，朱氏一家夾在農(nóng)民和地主之間，拼死掙扎，最后被農(nóng)民暴動擊垮被地主階級絞殺。
撇開集體自由，個人率先實現(xiàn)自由，只能是偽自由，甚至反自由。
自由本身就是集體主義概念，集體的生存自由才是個人精神自由的物質(zhì)基礎(chǔ)。
03，個人自主
個人無所謂自由，個人的最大成就不是自由，而是獨立自主。所謂自主就是有自己的主見能為自己的行為負(fù)責(zé)。
關(guān)于個人自由，西方有一個表述倒是很貼切，自由不是想干什么就干什么，而是不想干什么就可以不干什么。這算是對獨立自主的最淺白表述。
但這不是西方的首創(chuàng)，孔子就說過三軍可以奪帥匹夫不可奪志也。說的就是這種獨立自主。而孔子說的志，就是確乎其不移的獨立意志。
所以個人的自主，主要體現(xiàn)為一種拒絕的權(quán)力和意志，拒絕不公正、拒絕不合理、拒絕不安全、拒絕違背自己意愿的強硬干預(yù)。
這種拒絕的意志，才是個人自主的真諦。能拒絕物質(zhì)誘惑和精神脅迫，保持獨立操守，才是個人精神自由的正確打開方式。保留拒絕危害自己生存的社會干預(yù)的權(quán)力，才是個人現(xiàn)實自由的正確打開方式。
當(dāng)然，這種個人自主有一個嚴(yán)格的邊界，那就是永遠(yuǎn)不要把個人精神自由擺在集體生存自由的頭頂上，永遠(yuǎn)不要為捍衛(wèi)所謂個人精神自由去危害集體的生存自由。
比如當(dāng)下的抗疫，是關(guān)乎集體生存自由的重大事件，任何人都沒有權(quán)力為個人精神自由去踐踏抗疫規(guī)則。這是作為集體一員的基本責(zé)任和義務(wù)。
那種為個人精神自由危害集體生存自由的人，我們通常名之為害群之馬，視之為腥了一鍋湯的臭魚。如果你害了一群馬的生存安全，你必不能獨存，如果你腥了一鍋魚湯，你又豈能獨鮮？集體和個人的辯證關(guān)系如此簡單直接，不容人輕忽。
但一些人就喜歡和集體主義對著干，以彰顯自己的個人自由品味。這是很愚昧的行為。
比如大家都在“循規(guī)蹈矩”對抗疫，你卻“特立獨行”地逃避隔離。你自以為表現(xiàn)出高貴的自由精神，其實只是暴露了如野生動物一樣的愚昧無知。
曾經(jīng)有致命的白骨髓癥傳染病襲擊了黑猩猩的群落，但黑猩猩們沒有任何防護措施，依舊我行我素，把免疫全都交給自然，結(jié)果付出了慘重代價，幾近乎滅絕。（詳情參閱珍妮古多爾的《黑猩猩在召喚》）
黑猩猩的我行我素，看上去是大無畏的自由，其實是缺乏自覺的意識和自律的能力。
缺乏自律能力的所謂自由，其實不是自由，只是愚昧。
面對疫情躺平，把免疫完全交給自然，是人類的恥辱，社會的笑話，是野蠻和愚昧，也是對自由的褻瀆。
個人精神自由無權(quán)踐踏集體生存自由。
當(dāng)然，沒有自律能力的野蠻和愚昧除外，因為沒有自律能力的野蠻愚昧，面對瘟疫這種規(guī)模的自然災(zāi)害，根本就還不具備談?wù)摷w生存自由的資格。
04，自律才是自由
自主只是否定性的自由，是不作為的自由。但人不能只是靠不作為在集體中實現(xiàn)自由，不作為毫無建設(shè)性，如果集體中每個成員都不作為，那集體最終只能枯萎而死。
自主被極端地貫徹，最終也會危害集體的生存自由，而個人自主也將無以維系。
因此個人必須用有所作為的態(tài)度，為自己的自由在集體中謀求一個安身之地，必須為個人自由和集體自由找到一個接合點。
這接合點就是自律。唯有通過自律，才能實現(xiàn)個人在集體中的自由。
所謂自律，就是你得了解在集體生存自由的底線，什么能做什么不能做，什么該做什么不該做，你得了解集體生存自由的規(guī)則，然后你主動地遵循這些規(guī)則，把自己的行為規(guī)范與這些規(guī)則統(tǒng)一起來，也就是被集體安全規(guī)則體制化，這就是自律。
自律不是委曲求全對集體屈服，而是能動地把自己的利益和集體的利益同一起來，讓自己從身心上真正成為集體的有機一員，這樣一來，集體安全的訴求就是個人的安全訴求，個人不會為自己的所謂精神自由，去踐踏自己的安全訴求，那個人同樣也不會為自己的所謂精神自由，去踐踏集體的安全訴求。
只有個人和集體融合到這種程度，集體的安全規(guī)則，就是你的自我戒律，個人才真正能夠?qū)崿F(xiàn)集體中的自由。
但自律本身存在一個陷阱，那就是當(dāng)集體和個人利益沖突的時候，自律就成了為虎作倀盤剝個人的大棒了。
一般來說是這樣。地主階級教導(dǎo)農(nóng)民自律，是要農(nóng)民安于做傭耕，資產(chǎn)階級教導(dǎo)工人自律，是要工人安于做傭工，剝削階級教導(dǎo)被剝削階級自律，是為了保持剝削制度的穩(wěn)固。
但工人階級號召工農(nóng)大眾自律，是為了共同的事業(yè)發(fā)展，工農(nóng)大眾教導(dǎo)小資產(chǎn)階級知識分子自律，是希望他們能放下身段投身到工農(nóng)大眾的革命建設(shè)中來，工農(nóng)大眾和革命知識分子要求封建買辦自律，是希望他們洗心革面重新做人。
所以，自律是否是個陷阱，是由集體的階級屬性決定的。沒有超階級的自律，因此也沒有超階級的自由。這才是問題的關(guān)鍵！
六、民主與財主
01，西方的民
民作為社會學(xué)概念，泛指社會的底層的人，與君主、君子、貴族、軍人、官紳相對，是一個龐大穩(wěn)固的社會階層。但民作為一個政治學(xué)概念，在不同的歷史階段，在不同的政治語境中，卻有不同的含義。
按照現(xiàn)在通行的西方歷史敘述，西方古代世界所謂民，指的是奴隸主和自由民。
所謂自由民，是和奴隸相區(qū)分的，享有公民權(quán)的自由人，而喪失人身自由的奴隸，是不配稱為民的。
所以，西方古代世界可以搞所謂民主，因為他們所有民都是四體不勤五谷不分的精英，勤四體分五谷的事情都交給奴隸。擺脫了生計瑣事的拖累，西方古代世界的民才能毫無后顧之憂地主持政治事務(wù)。這就是西方民主的緣起。
后來經(jīng)過基督教的洗禮，奴隸和民成了教會里的兄弟，博愛的幻想建立了封建領(lǐng)主與封建農(nóng)奴親善的幻象。天國的壓迫暫時把社會上的壓迫與被壓迫統(tǒng)一起來，成為一個被上帝眷護的信仰共同體，于是有了亞瑟王、理查王那樣的傳說。民雖然經(jīng)濟上被殘酷盤剝，但精神上成了國王的兄弟。
但這感人的蜜月也隨著基督教權(quán)威倒臺，從夢游中醒來。民不得不回到世俗生活中面對現(xiàn)實的經(jīng)濟狀況與政治地位。資產(chǎn)階級此時登上歷史舞臺，開啟了用經(jīng)濟地位劃分政治權(quán)力的資產(chǎn)階級“民主”時代，并一直延續(xù)至今。
02，中國的民
中國的民，從社會學(xué)概念上，和西方的民相仿，但從政治學(xué)概念上講，卻比西方的民寬泛得多。中國的民沒有那么多政治角色上的區(qū)隔和社會地位上的分野，除了官員和士兵之外，其他各階層都統(tǒng)稱為民。在中國，只有官民、兵民之別，沒有其他政治等級劃分，在中國，士農(nóng)工商統(tǒng)稱為民。
這個中國特殊的歷史發(fā)展有關(guān)。中國自秦漢以后，就致力于建設(shè)中央集權(quán)制的官僚體制，就努力剿除貴族的社會土壤和政治空間。中國漫長的封建社會，雖然總有大地主大鄉(xiāng)紳富甲一方的大世家，但沒有名分上的政治等級差別，所有大地主大鄉(xiāng)紳富甲一方的大世家，都屬于士階層，法理上仍屬于民，為四民之首。
中國歷史上民的這一特征，深刻影響了中國歷史的走勢。
消極的方面看，大門閥大財閥，法理上歸屬于民，便假借民的名義裹挾政治。歷代法家推出的惠民政策，都是要遏制大門閥大財閥的利益兼并，但往往被大門閥大財閥污蔑為與民爭利。所謂與民爭利，就是與他們爭利，但法家是在替農(nóng)工與爭利，是要平抑四民內(nèi)部的利益失衡，是為貧民與富民爭利，卻被富民污蔑成與民爭利。于是貧民的意志被強奸，而政法的尊嚴(yán)被褻瀆。概念含混的民，成了歷代儒法斗爭中，小人儒最有力的輿論武器。
積極的方面看，大門閥大財閥，與農(nóng)工商都是平等的民，沒有名分上的優(yōu)勢。在農(nóng)工商心目中，總不免激起彼可取而代之的竊竊之望，這種名分上的同屬，造就了民權(quán)傳統(tǒng)強烈的平等意識和反抗精神。生靈涂炭民不聊生的時候，被死亡激勵起來的貧民，就會把大地主大鄉(xiāng)紳富甲一方的大世家打翻在地，重建社會秩序。
消極的一面其實也是對積極的一面的強有力的激勵，因此無論從消極一面還是從積極一面看，中國民概念的含糊性，都成就了中國民權(quán)鮮明的反抗傳統(tǒng)。而這一點，是中國歷史發(fā)展留給人類的最寶貴的文化遺產(chǎn)。
民權(quán)的真正覺悟，民主的真正生機，就蘊含在這一點敢于反抗的星星之火中。
03，財為民做主
西方的的民主，是公民政治的民主，但西方的公民，不是自然人意義上的人口，而是經(jīng)濟地位決定的政治人意義上的人口。
換句話說，西方的民主，其實從源起上看，就是財富做主。
財富做主倒不見得是誰最錢誰說了算，但它必定是你要沒錢，連說話的權(quán)力都沒有。所以，西方的民主本來就是有錢人之間的政治協(xié)商，沒錢人只能聽錢由命。
在私人財產(chǎn)神圣不可侵犯的框架里，資本為王，資本就是天，這本來就是“天經(jīng)地義”。
最初的資產(chǎn)階級民主，是不包括無產(chǎn)階級的，后來逐漸也把無產(chǎn)階級納入投票的體系里，但無產(chǎn)階級沒有否決權(quán)。他們大選時投票裝點民主門面，大選后滾蛋別給民主添亂。
如果選的人不合適，也可以彈劾，但彈劾的權(quán)力歸財閥，議員都是財閥雇員，由議員打著選民名義替財富罷免政客。
由財主進化為財為民做主，算是西方民主制度一個不小的歷史進步。財主是自己出面明火執(zhí)仗地把政治紅利壟斷在自己手里，財為民做主是打著民的旗號冠冕堂皇地把政治紅利壟斷在自己手里。畢竟偽君子比真暴徒要更接近文明的層次。
這種財為民做主的政治模式，和中國封建社會的政治運作基本相仿，紳權(quán)打著為民請命的旗號，挾制君權(quán)，把政治紅利牢牢控制在自己小團伙手里，從精神實質(zhì)上看，與財閥假人民之名挾制政治，把政治紅利緊緊捏在手里，有異曲同工之妙。
不同的是，中國封建社會雖然是紳權(quán)當(dāng)政，但民權(quán)通過暴動專斷政治的最終否決權(quán)，從這個意義上講，幾近乎紳權(quán)當(dāng)政的民權(quán)專政。而西方當(dāng)代民主制，民除了投票之外，毫無作為，最終否決權(quán)依然掌握在財閥手里，也就是財權(quán)當(dāng)政財權(quán)專政。
財閥是資本主義國家的主人，是資本主義國家無可爭議的統(tǒng)治階級。它牢固的統(tǒng)治地位，完全被資本的貪婪本性控制的時候，財權(quán)的當(dāng)政和專政，就強化為財權(quán)專制。財權(quán)專制就是帝國主義時代資產(chǎn)階級民主的本質(zhì)。
04，真正的民主
中國漫長的中古時代，都是紳權(quán)假為民請命之名，謀紳權(quán)專政之欲，其政治的核心精神，與西方的資產(chǎn)階級民主相仿。
但中國最終也沒能發(fā)展成紳權(quán)的全面專制，這一方面是因為君權(quán)的頑強阻擊，一方面則是因為民權(quán)的暴力遏制，每到紳權(quán)專政偏執(zhí)到不可收拾地步的時候，民權(quán)就暴躁起來，連君權(quán)帶紳權(quán)一起收拾，屆時血流成河生靈涂炭，各階層玉石俱焚，翻倒重來。
中國豪紳士族，最接近資產(chǎn)階級民主的，就是東晉門閥政治時期，虛設(shè)君主，各大門閥“民主”議政，差不多是君主立“玄”制，當(dāng)時的玄學(xué)權(quán)威比后來西方的憲法還大。
但江南的平民暴動，最終粉碎了門閥“民主”，差不多把門閥子弟屠戮殆盡，民權(quán)又一次用變態(tài)的方式一票否決了門閥士族的“民主政治建設(shè)”。
這就是中國的歷史命運，中國的暴民傳統(tǒng)，絕無可能容忍西方掛民主羊頭賣專制狗肉的政治猴戲。中國沒有滋生西方民主制度的土壤。
那么中國就只能走自己特色的民主建設(shè)之路。既然不能容忍民主的狗皮膏藥，那中國就只能建設(shè)真正的民主，就只能建設(shè)人民真正當(dāng)家做主的政治。
新民主主義革命，最廣大的勞動人民成為國家主人，成為政治上的領(lǐng)導(dǎo)階級，成了主人翁，真正的民主建設(shè)也就有了扎實的社會基礎(chǔ)和政治保障。
新中國用人民代表大會來體現(xiàn)人民意志，再輔翼民主集中當(dāng)政和人民民主專政，用集中在行政中貫徹民意，用民主在專政中監(jiān)督行政，以此建立了真正的人民民主框架。
框架很多細(xì)節(jié)還待完善，但此框架本身，是人類歷史上第一次真正將當(dāng)政與專政完美結(jié)合起來的人民民主制度框架，是新時代民權(quán)文化建設(shè)的堅固平臺。
真正的民主，必須是人民在經(jīng)濟上成為所有者，在政治上成為領(lǐng)導(dǎo)者，在文化上成為實踐者的民權(quán)新生態(tài)政治體系。
而今，人民在經(jīng)濟上成為所有者，在政治上成為領(lǐng)導(dǎo)者，接下來，要努力在文化上成為實踐者。人民只有在文化上成為實踐者，才能保住經(jīng)濟所有者和政治領(lǐng)導(dǎo)者的勝利果實，真正建立穩(wěn)固的人民民主政治。
七、平等和公平
01，平等是一種理想
人的屬性有兩個層面，自然屬性和社會屬性。
同樣，平等也有兩個層面，自然意義上的平等和社會意義上的平等。
自然意義上的平等，一般指生命生存意義上的平等，社會意義上的平等，一般指機遇權(quán)益意義上的平等。
自然平等是底線，社會平等是上限。
但無論自然平等還是社會平等，都只能是一種相對平等，事實上，各種因素使然，人不可能實現(xiàn)絕對平等。
自然稟賦不同，人的生命質(zhì)量也就各異，因此所謂自然平等也只能是理論上的，一個先天心臟病人，和一個身心健康的人，無法在生命質(zhì)量上保持平等，這不是命中注定，而是天賦注定，自然稟賦注定。
同樣，出身不同，階級不同，生長環(huán)境不同，人的社會機遇權(quán)益等也很難真正平等，一個書香門第的子弟，其文化修養(yǎng)的起點，普通家庭的子弟不可同日而語，在文化上，想要求二者機遇權(quán)益上的絕對平等是不可能的。
社會發(fā)展逐漸彌合了稟賦差異，自然的不平等逐步得到解決，但隨著社會發(fā)展，社會的不平等，卻因階級的差等，而越發(fā)地不可收拾了。
階級社會里的不平等，是自然屬性的不平等的延伸，只不過把自然稟賦的差異，換成了階級出身的差異。在人壓迫人的階級社會，平等只能是一張中看不管飽的大餅招貼畫，只能是普世價值震耳欲聾的轟天嘴炮。
社會主義推翻了剝削制，平等才獲得了必要的社會基礎(chǔ)。但社會積習(xí)積重難返，稟賦差異再次凸顯，社會主義的平等之路，依然任重道遠(yuǎn)。
平等作為一種價值觀已經(jīng)從彼岸走入此岸，但作為一種理想還需要人們努力去實現(xiàn)。
02，公平是一種原則
和平等不同，公平不是理想，公平是一種原則。
人因為自然稟賦、社會傳統(tǒng)而致的客觀上的不平等，需要公平的原則來平抑彌合。
公平，就是不偏不倚，就是守正執(zhí)中。
公平的要義在于公，就是在公義的大框架下求平等的實現(xiàn)。
公義，就是實現(xiàn)平等的原則，以公義的原則去求平等，就是公平。
從這個意義上講，雖然公平也是個社會學(xué)概念，但它是一個偏于政治的社會學(xué)概念。
人們說起平等的時候，通常對平等地享有權(quán)益津津樂道，但平等，絕不只是平等地享有權(quán)益，平等同時還意味著平等地盡義務(wù)的機會、平等地參與公共事務(wù)的機會。
公平，就是要在享權(quán)益與盡義務(wù)之間，求一個基本的平等局面。
社會主義的分配原則，按勞分配，多勞多得，就是一個初步的平等模型。
勞動，就是社會主義公民的義務(wù)，是為社會發(fā)展做貢獻，你盡的義務(wù)多，你做的貢獻大，你就能享有更多權(quán)益。
社會主義的分配原則，并不是平均攤派權(quán)益，社會主義沒有改變權(quán)益分配不平等的局面，社會主義只是改變了造成不平等局面的基本原則。
在剝削社會里，是被剝削者勞動，剝削者受益，在社會主義社會，勞動者受益，勞動多的人受益多，這就是最基本的公平原則。
在階級社會，無法實現(xiàn)絕對平等，只能做到基本公平。
按需分配才是平等理想的最終實現(xiàn)，按勞分配只是為求相對平等而確立的公平原則。
公平，就是實現(xiàn)平等的基本原則。
03，公的原則容不得半點含糊
在階級社會里，公平和平等交織在一起，也會催生出新的不平等。
社會上的人，如果按能力和能動性來劃分，大約可分為四類。一是能力強能動性也強，二是能力強能動性卻差，三是能力差能動性強，四是能力差能動性也差。
前三類都擁護公平的原則，而第四類希望用平均主義取代公平原則。公平原則有3:1的支持率，自然成為社會主義的顯學(xué)。
平均主義的大鍋飯傷害第一類第三類人的能動性，同時傷害第二類人的感情，殊不足取，已成了社會主義的共識。能力差能動性也差，自然被邊緣化。
這里面要說的是第二類，能力強能動性差的人，他們擁護的其實不是公平，而是被公平原則包裝起來的特權(quán)意識。
他們有能力，卻不肯為公眾服務(wù)，對社會主義的勞動不熱心，卻希望憑借自己的能力，占據(jù)分配鏈的頂流。
他們是精致的利己主義者，他們只想用能力給自己謀利益，為了多得，他們有時候也不得不多勞，但他們真正想要的是少勞多得甚至不勞而獲。
一旦他們少勞少得，他們就怨聲載道，就懷才不遇，就抨擊社會黑暗，就痛斥社會不尊重知識不尊重知識分子，就四處炫耀自己的傷痕。
一旦這傷痕成了榮譽標(biāo)簽，公平的原則也就土崩瓦解，平等也將被再次顛覆。
他們從沒想過，能力若不拿出來為社會服務(wù)，對社會而言就毫無意義。
任你有通天徹地的本事，如果你絲毫不肯付與公眾，那你的能力就一錢不值，如果你竟然用你的能力危害公眾，那你的能力就有不如無，這就是公平。
公平的要義在公，能動性的要點在公。公有制才是基礎(chǔ)。若要守望平等的理想，公的原則是萬萬不能含糊的。
八、博愛和立場
01，方舟上的大愛
《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》有一個殘忍的故事，記錄著耶和華的眷顧與殺戮。
據(jù)說人類陷入無序的邪惡中，不把耶和華看在眼里，耶和華想用洪水消滅地上的生物，但又舍不得義人諾亞，于是命令諾亞做了艘大船，大船造好之后，耶和華告訴諾亞：“看哪，我要使洪水在地上泛濫，毀滅天下，凡地上有血肉、有氣息的活物無一不死。我卻要與你立約，你同你的妻子、兒子、兒媳都要進入方舟。凡潔凈的畜類，你要帶七公七母；不潔凈的畜類，你要帶一公一母；空中的飛鳥也要帶七公七母。這些都可以留種，將來在地上生殖?！?/p>
后來大洪水如約而至，諾亞一家人如耶和華所教，帶著飛禽走獸登上方舟，逃過大洪水。
耶和華對諾亞這份大愛，感動了后世千千萬萬諾亞的子孫。而耶和華對其他人的血腥殺戮，大約因為其他人已斷子絕孫，竟再沒人提起過。
諾亞方舟上的神選人類和神選禽獸，成了大愛的見證，洪水里死于非命的“有血肉、有氣息的活物”，則成了耶和華崇高威權(quán)的注腳。
諾亞方舟的首尾兩舷，將神恩的眷顧與神威的殺戮隔絕開來，那首尾兩舷，就是大愛的邊界，耶和華的博愛，從未走出諾亞方舟的首尾兩舷。
方舟上的大愛，永遠(yuǎn)和方舟一樣大。
02，洪水里的大禹
同樣是洪水傳說，中國有著和耶和華迥異的版本。
中國的洪水傳說，傳出一個偉大的英雄，躬親勞苦，手執(zhí)工具，領(lǐng)導(dǎo)人民，櫛風(fēng)沐雨，同洪水搏斗。
中國的洪水傳說，雖然沒有諾亞方舟，但是憑借資源壟斷給自己安置一個穩(wěn)妥避難所，忍看人為魚鱉，坐等洪水消退的寄生蟲，恐怕也大有人在。中國雖然沒有神選，但應(yīng)該也不乏淮南雞犬。魯迅在小說《理水》中，就塑造了學(xué)者山這樣的水中仙島世外桃源。置大眾于水火自求茍全的精英，也是大有人在的。
但幸運的是，中國除了有諾亞和禽獸而外，還有大禹，還有那種和人民生死與共不離不棄的偉大英雄。
在舊約里，沒人和洪水里的大眾站在一起，但在中國的傳說中，大禹和他們站在一起。
水中的大禹，啟示了另一種正義，這正義和耶和華的正義立場殊異，大禹的正義，是人本的立場，在洪水和人之間他選擇人，在人和禽獸之間他選擇人，在少數(shù)人和多數(shù)人之間他選擇多數(shù)人。他的立場很具體很“狹隘”，但他的愛異常寬廣。
就因為這份洪水里的愛，牢牢地把立場扎根在洪水中奮發(fā)圖存的大眾一邊，所以這份愛才更見其雄渾廣大。
大禹和諾亞的故事，又一次證明了一個邏輯定律。內(nèi)涵越小外延越大，反之內(nèi)涵越大外延越小。愛這個詞，也是如此。
大禹的愛內(nèi)涵很小，小到排除了禽獸、排除了神恩也排除了全人類、整個世界之類的宏大敘述，只局限到洪水中求生的大眾，這份愛的外延才特別地廣大，最終戰(zhàn)勝洪水挽救世界，澤及禽獸和眾生。
諾亞的愛內(nèi)涵很大，飽含著禽獸、神恩和人類的未來，其外延卻只有一艘船那么小，小到在洪水災(zāi)難中幾乎可以忽略不計。
方舟再大，載不住洪水中自強不息的大愛。這就是立場的力量。
03，立場決定格局
每個人的思想感情，都有一個立足點，就是通常說的立場。
有個笑話很說明問題，有人問某甲是否喜歡小動物，某甲稱喜歡得不得了。那人問某甲到底喜歡到什么程度，某甲答曰：“每頓都少不了。”
人家問的是動物保護的問題，某甲答的是食譜的問題，同一個喜歡，不同的立場竟然搞出針鋒相對的烏龍。這就是立場的決定性作用。
同樣是愛，方舟中的愛，就是對洪水中的大眾最大的惡，而洪水中的愛，不止沒有針對學(xué)者山的惡，當(dāng)洪水中的愛，率領(lǐng)大眾戰(zhàn)勝洪水，還世界清平的時候，學(xué)者山的寄生蟲也受益，也就是說，洪水中的大愛，最終澤及學(xué)者山的寄生蟲。
何以方舟中的愛和洪水中的愛，因不同立場，竟造成這樣懸殊的差別？這恐怕是格局問題。立場的大小，決定格局的大小。
耶和華站在自己的立場上，他的博愛就成了自戀，諾亞站在家人的立場上，他的博愛就成了自愛，大禹站在大眾的立場上，他的愛大眾就成了真正的大愛。格局不以愛的名頭大小而定，而是因愛的立場規(guī)模之大小而定，你所愛規(guī)模越大，愛之格局也越大。
而這格局的大小是由立場決定的。
真正的博愛，是以最廣博的立場，來寄托最具體的愛。而不是將最博大的愛，寄于最狹隘的立場。大禹、耶和華、諾亞的故事，就詮釋了博愛與立場的深刻關(guān)聯(lián)。
九、洗腦和教育
01，洗腦說的本質(zhì)
自從階級斗爭被污名化之后，所有社會主義價值觀相關(guān)的內(nèi)容，都成了日常交流中的禁忌，誰要是不小心提到社會主義主流價值觀，就會被人嗤之為洗腦。
于是洗腦，差不多一夜之間，莫名其妙成了大逆不道的文化禁錮，成了思想解放的死敵，成了中國走向現(xiàn)代化，打碎“極權(quán)專制”，擁抱西式民主的攔路虎和絆腳石。
殊不知，這種對洗腦的歇斯底里，本身就是被和平演變洗腦的結(jié)果。
人腦的發(fā)育過程，就是洗的過程。人的思想觀念的形成，就是洗的結(jié)果。一個人若奉行社會主義價值觀，必是被社會主義價值觀洗腦的結(jié)果，反之，若反對社會主義價值觀，必是被反社會主義價值觀洗腦的結(jié)果。生而為人腦，就逃不脫被洗的命運，除非他甘愿做一個大腦平滑無皺的呆傻，否則必定要經(jīng)歷若干非自主甚至也非自愿的漂洗。
這樣說來，問題的關(guān)鍵其實就不是洗腦，而是拿什么洗腦。
從這個意義上講，反對洗腦的人，其實反對的也不是洗腦，而是反對用社會主義價值觀洗腦。他們喜歡在不自覺的“自由狀態(tài)”下，以貌似主動的錯覺，被動地被資本主義價值觀洗腦，卻異常主動地拒絕任何社會主義價值觀的影響。
于是洗腦就成了他們套在社會主義價值觀腳上的鐐銬，成了他們以思想解放之名行文化專制之實的蘸著辣椒水的皮鞭。
02，教育的缺位
把正當(dāng)?shù)慕逃勖癁橄茨X，其結(jié)果必定是教育的缺位。
教育的缺位，必定導(dǎo)致價值傳播的缺位，最終導(dǎo)致主流價值觀的顛覆。
教育是樹人的百年大計，教育不能樹人，就只能算是技能培訓(xùn)。
教育淪為技能培訓(xùn)，也就意味著哺育的功能完全退化，而訓(xùn)練的功能變態(tài)增長。
改開以來，完全偏重科技人才培養(yǎng)，就是教育缺位的結(jié)果。
科技只有探索和證偽，不屬于價值觀范疇，沒有爭論，也沒有人的樹立，只有人的技能的培養(yǎng)，所以科學(xué)技術(shù)教育，只能算是培訓(xùn)不能算是教育。
無論多高大上的科技教育，都只是更高精尖的技校而已。
真正的人文教育，真正的價值觀培養(yǎng)，早被科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的洪峰沖刷殆盡。
去年曾和一個人談起文化救國，對方哂笑：“不是科學(xué)技術(shù)救國嗎？哪來的文化救國？”
這就是人們普遍的誤區(qū)，人們對人文教育的蔑視已經(jīng)把中華民族的文化推到最危險的時刻，把新中國社會主義價值觀推到最邊緣的地域。
最近頒行新教改大綱，課時分配上做了重大調(diào)整，語文占比大幅提升，一些人便在網(wǎng)上哭嚎，如喪考妣，為歸于正常的外語教育和自然科學(xué)教育大唱“挽歌”。
當(dāng)缺位的教育回到應(yīng)有的位置的時候，被缺位的教育戕害的一代人，就會感到很痛苦，很茫然，很反感，甚至很抵觸。
這本身就是教育缺位的必然結(jié)果，也是教育回歸的自然現(xiàn)象。
03，惟革命才能實現(xiàn)解放
任何解放都需從革命中來，反革命的復(fù)辟，縱然打著解放之名，最終也只能行禁錮壓迫之實。社會革命政治解放是這樣，文化革命思想解放也是這樣。
革命必須是往前走的，而不是開歷史倒車。
中國的新文化，是對人類三千年階級剝削階級壓迫的舊文化的徹底革命，它必定要在人腦中洗去所有就文化的沉渣，它就是要洗滌被舊文化腐蝕污染的頭腦。
反對洗腦，說到底就是阻擊革命文化的傳播，就是要保守舊文化對人的心理污染和精神操控，就是要保持舊文化的統(tǒng)治地位。就是反革命。
反革命的思想解放，“解放”的必定是“反革命的思想”。被新文化打入囚籠的舊文化，才會誓死反對新文化的“洗腦”，這是階級本性的必然。
某國學(xué)“大師”白天在單位翻譯毛選總是壓抑得想吐，晚上回家必定要舒適一下自己備受壓抑的心靈，某文學(xué)“大師”一聽到人民的文藝旋律就頭疼欲裂，直到晚年精力衰朽這份敵意都絲毫不減……
這些人，在政治上可能是中間派，可能是新政權(quán)的座上客，但在文化上，卻是不折不扣的反革命，是新文化的死敵。
這些新文化的反革命，才是洗腦論的幕后臺柱子，革命就是要拆掉這些臺柱子，只有拆了這些臺柱子，才能徹底塌了舊文化的臺，而新文化，才能在舊文化的廢墟上建立起來。
十、道德綁架與法外自由
01，給價值觀封口
文化上的反革命勢力，杜撰了洗腦論，來阻擊新文化的傳播和傳承。
于是被洗腦論武裝起來的嘍啰，又打造了“道德綁架”論，來遏制新文化的影響力。
如果你試圖用健康的積極的道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量人的言行時，必定會有一大批嘍啰跳出來呵斥你：不要進行道德綁架。久而久之，一些人云亦云缺乏主見的糊涂人，也被道德綁架論“洗腦”，于是道德就只能縮手縮腳，再不敢去端正風(fēng)教。
于是，文化上的反革命小嘍啰，也就成功地遏制了新文化的道德影響力。
但是，道德綁架其實是個偽命題，“綁架”差不多是道德唯一可憑恃的力量，若連“綁架”都要禁止，那道德也就形同虛設(shè)了。
道德本來就是要約束人的自然惰性，用社會主流價值觀去塑造人的社會理性。法律可以強制，道德沒有強制的屬性，就只能捆住人自然惰性的手腳，就只能對人的自然惰性實施綁架，“脅迫”他就范社會理性。
如果道德跨過綁架，成了絕對強制，或者一言不合干脆撕票，那就成了社會暴力，就根本違背了教化功能，但如果道德達不到綁架的程度，成了空洞的說教，那就成了無聊的嘴炮，徹底辜負(fù)了教化使命。所以，“綁架”這種軟強制，差不多是道德實現(xiàn)教化的唯一手段。
反對道德綁架，其實就是變相地反對道德，是要用膠帶紙封住價值觀的口，是用綁架社會主義道德的方式，封住社會主義價值觀的口。那么這膠帶紙是什么材質(zhì)呢？當(dāng)然是資產(chǎn)階級價值觀，是自由主義、個人主義和消費主義等反社會主義的道德大棒。所以，污蔑社會主義價值觀“道德綁架”，歸根到底，是用資產(chǎn)階級道德綁架社會主義價值觀，是另一種價值觀明火執(zhí)仗的道德綁架。
02，壓迫法律的紅線
無論什么性質(zhì)的社會，都有一個紅線，那就是法律。
法律是維持社會秩序的底線，是社會生活中不能觸碰的紅線。
而道德，就是法律紅線與社會生活之間的緩沖層。一個人如果要邁過法律的紅線，他必定要先從淌過道德緩沖層這條河。
從這個意義上講，道德，也可以算是法律的預(yù)警系統(tǒng)，是法律的護城河。
但是，文化上的反動勢力，用道德綁架這個絞索綁架了社會主義道德之后，社會主義法治就赤裸裸地暴露在不法之徒的圍獵中。孤軍奮戰(zhàn)的社會主義法治，喪失了道德的護航，便陷入輿論成本的泥坑舉步維艱。
用道德綁架繳了社會主義道德的械之后，這些反動勢力小嘍啰，又炮制了一個新口號：凡法律不禁無不可為。把這種公然踐踏道德的無恥叫囂標(biāo)榜為公民自由，展開了對陷入孤軍奮戰(zhàn)的社會主義法治的公然圍剿。
所有違法亂紀(jì)的擦邊球，都理直氣壯踩過道德護欄，直逼法律紅線邊界。
就好像北約把核武部署在烏克蘭，直逼俄羅斯的紅線邊界一樣。雖然擺出一副清白嘴臉，但司馬昭之心路人皆知，何時踏過紅線，全看北約的盤算，俄羅斯完全喪失主動權(quán)。
用道德綁架綁架社會主義道德，再用凡法律不禁無不可為壓迫社會主義的法律紅線，其實是文化反動勢力針對社會主義新文化打出的一套組合拳。它的目的是要摧毀社會主義法治，把文化反動全面升級成政治復(fù)辟。
一旦法律紅線被撕裂，法律失守，社會主義制度必定不保。新文化與舊文化的實力對比將發(fā)生質(zhì)的變化，新文化的革命形勢一夜回到解放前。文化建設(shè)將再次讓位給民族救亡與政治解放。前蘇聯(lián)殷鑒不遠(yuǎn)，豈同兒戲？
給社會主義道德解綁，建立社會主義法治的戰(zhàn)略緩存，關(guān)乎新政治的安全，更關(guān)乎新文化的興廢，是新文化當(dāng)務(wù)之急。
03，捆住舊文化的手腳
新文化是無產(chǎn)階級文化。
無產(chǎn)階級要發(fā)展自己的文化，就要理直氣壯地對封建文化、資本文化和買辦文化等腐朽舊文化實施專政。
舊文化中“已經(jīng)提高到從理論上認(rèn)識整個歷史運動這一水平”的一部分人，將加入到無產(chǎn)階級新文化的斗爭中來，并在斗爭初期，部分地起到引領(lǐng)作用。
這些舊文化的“叛徒”，新文化的“投誠者”，較無產(chǎn)階級更了解舊文化的關(guān)節(jié)，更洞悉舊文化的要害，他們的加入，將極大推動新文化革命的歷史進程。
了解了舊文化的關(guān)節(jié)和要害之后，就能高效捆住舊文化的手腳，高效打擊舊文化的要害。在這個過程中，無產(chǎn)階級將更深入地了解舊文化的血脈經(jīng)絡(luò)，更全面地掌握文化斗爭的思想武器，最終將徹底改變新舊文化的實力對比。
在此過程中，必須捆住舊文化的手腳，須知新文化和舊文化的斗爭不是什么君子博弈騎士單挑，而是實實在在的革命行動，沒有武德可言。舊文化一直對新文化斬草除根，新文化與必定對舊文化犁庭掃穴。這是斗爭形勢，不是個人計較，絕沒有梁漱溟索要的那種雅量。
捆住舊文化手腳，就是要對舊文化犁庭掃穴。限制舊文化行動，使舊文化精神窒息而死，用舊文化骨肉滋養(yǎng)新文化，才是新文化革命的正確打開方式。
而捆住舊文化手腳的最簡易方法，就是對舊文化實施新文化的道德綁架。
十一、反思與批判
01，反思的癌變
反思意指思考過去的事情，以總結(jié)經(jīng)驗面向未來。反思本來是典型的中國文化內(nèi)容，即反省，是一種自我審視自我檢查。后來被附會成西方哲學(xué)術(shù)語。
給反省這種中國文化的獨門武功找一個洋出身，深刻揭示了中國近代反思思潮的本質(zhì)，算是中國近代反思史的一個有力注腳。中國近代的反思潮流，就是削中國文化之足適西方標(biāo)準(zhǔn)之履，是一種刀刃向內(nèi)的批判與解構(gòu)。
刀刃向內(nèi)，有兩種情況，一種是自刎，一種是謀殺。站在中國文化的立場上反思，就形同自刎，魯迅就是一個例子，站在西方文化的立場上“反思”，就形同謀殺，胡適就是個例子。中國的新文化運動之發(fā)軔，就是在這自刎與謀殺的雙重生存危機中艱難起步的。
不惜自刎也要反思中國文化，為中國文化謀出路的魯迅，做了中國文化的屈原，基本上懷沙投江，孤忠絕響，而打著反思幌子謀殺中國文化，脅中國文化從美國霸權(quán)的胡適，做了中國文化的巫臣，差不多開山立派，代有傳人。
中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的偉大民權(quán)運動，勝利完成了中華民族的政治救亡任務(wù)，卻因建設(shè)民權(quán)新文化的歷史使命，與所有舊文化發(fā)生了尖銳沖突，于是大批舊文化中間派，過江之鯽一般加入到胡適一派的反思隊伍中。
反思因此產(chǎn)生了幾乎無法治愈的癌變。
現(xiàn)如今鼓吹反思的人，雖然打著魯迅的幌子，但大都行著胡適的伎倆。并非愛深責(zé)切的罵國黨，而是沽名釣譽的滅國黨。
區(qū)分魯迅和胡適，有一個簡便的方法，就是考察他們的人稱稱謂。魯迅的反思一般是以“我們中國”為出發(fā)點以“你們這些不覺悟的人”為目標(biāo)，胡適的反思基本上就是以“你們中國”為出發(fā)點，至于后面是什么人其實無關(guān)緊要。因此胡適的批判，顯得比魯迅更溫文爾雅，畢竟，外人說話宜有所保留，必要的客氣還是要有的。
謀殺式的反思，一般都不把自己看成中國人，雖然嘴里“我們中國”應(yīng)該反思，但從頭到尾都是“你們中國”狂什么狂，這種卑劣小心思，大致通讀一下他們的反思文字，就能見出端倪的。
這種刀刃向內(nèi)，立場在外的所謂“反思”其實不是反思，而是謀殺，是配合境外勢力對華文化戰(zhàn)略的黑槍和冷箭。
中國若要發(fā)展，文化若要復(fù)興，必須要把這種反思癌的癥狀剖析清楚，大白天下，這樣雖然對反思癌患者來說有點殘酷，但卻能有效遏制反思癌的病理傳播，對清潔文化氛圍改良文化土壤有著無可替代的作用。
02，批判的腐爛
與反思癌相對應(yīng)的就是批判的腐爛。
甚至批判的腐爛，還要在反思的癌變之前，次序上看，是批判先腐爛了，然后反思才開始癌變。
反思的癌變，是改革開放以來的事情，其成為無法治愈的頑疾，是在2000年以后。而批判的腐爛，卻是在上個世紀(jì)40年代的延安，就已經(jīng)見其端倪了。
當(dāng)時延安聚集大批滿懷救亡熱情的愛國知識分子，但這些知識分子，空有愛國熱情，卻缺乏階級覺悟，行動上走到工農(nóng)大眾一邊，思想上卻還跪在精英主義灶臺邊。很多人滿腦子個人名利思想，這種腐敗的精英主義立場，集中表現(xiàn)在對延安的“批判”上。
這些人把自己放在萬物尺度的位置上，循著自己的價值觀，去抨擊他們看不慣的社會時事，他們還美其名曰是繼承魯迅的精神，以魯迅的私淑弟子自認(rèn)。
但是魯迅抨擊的是官僚買辦的反動統(tǒng)治，魯迅的匕首投槍是擊向反動派的。這些革命青年抨擊的卻是抗日軍民的聯(lián)合政府，他們的暗箭冷槍是射向革命者的。
魯迅在反動派中間抒寫著“行走在非人間”的悲愴，這些革命青年卻把這種“非人間”的悲愴，照貓畫虎地搬到抗日群眾中去。
他們的批判，比日本飛機撒的傳單還要反動。他們雖然一心想著投身抗日救亡運動，但他們卻做著幫日本人搞宣傳，瓦解抗日群眾意志，砍伐抗日軍民旗幟的反動勾當(dāng)。
這倒不是因為他們本質(zhì)上反動，他們當(dāng)中一個漢奸都沒有，但他們當(dāng)中一個馬克思主義者都沒有，他們只是封建紳權(quán)文化瘟疫的深度感染者，他們批判社會的依據(jù)，是封建紳權(quán)文化的爛根子，那他們在革命隊伍中的批判行動，自然就自帶著精英主義的腐敗味道。
魯迅也是紳權(quán)文化瘟疫的深度感染者，但魯迅憑一腔患者的激憤，全力搗毀紳權(quán)瘟疫的病灶。他絕望地試圖用筆喚醒麻木的看客。
但魯迅身邊的看客，已經(jīng)在延安被喚醒，可這些魯迅的私淑弟子，完全罔顧這開天辟地的歷史激變，模仿著魯迅的憤激，去抨擊已經(jīng)覺悟的看客。
這個故事比刻舟求劍還要荒謬，僅次于韓非所謂“構(gòu)木鉆燧于夏后之氏”，煞有介事地把自己活成了笑話。
投身革命的洪流，卻死抱著腐朽的精英主義屎盆子，這就是批判的腐爛。批判的腐爛必生成反動的文藝，這是自然之理。
《延安文藝座談會上的講話》就是給腐爛的批判開的清瘟良藥，只有清了紳權(quán)文化的瘟，才能建立新批判發(fā)展新文藝。
但僅憑一劑清瘟良藥，沒法遏制疫情，疫情的交叉感染必須要隔離處置。若任由交叉感染泛濫起來，清瘟良藥怕也只是杯水車薪。
03，文化的重建
新文化的建設(shè)，離不開反思和批判。
但新文化的建設(shè)，不需要反思癌這種肘底刀，更不需要腐爛的批判這種攔路虎。新文化需要屬于自己的反思和批判。
根治反思的癌變，給批判換種培土，是建設(shè)新文化的當(dāng)務(wù)之急。
傳統(tǒng)文化，從根本立場上講，是反新文化的，這是天經(jīng)地義的事情，惟有這種針鋒相對的反，才能見出新文化的新。
但是傳統(tǒng)文化培養(yǎng)出的文化人，卻不這么看。在傳統(tǒng)文化語境中，文化不是社會生活的有機組成部分，而是高于社會生活各方面的精英事業(yè)。它是俯瞰社會事務(wù)其他方面的。
因此，傳統(tǒng)文化賦予文化人以凌駕于社會之上的優(yōu)越感，這是紳權(quán)文化瘟疫最富傳染性的病原組織。而反思的癌變和批判的腐爛，歸根到底就是紳權(quán)文化病毒的深度感染。
新文化站在人民立場，舊文化站在精英立場，而舊文化人認(rèn)為自己站在精英和人民之上，是二者的仲裁人。正是這種迷之自信，讓他們成了兩邊掄板子的害群之馬。
他們絕不肯接受階級的身份設(shè)置，即便他們有意或者無意地站在某個階級立場上，他們也一直標(biāo)榜自己是超階級的，倒不是為了欺騙世人，而是為了哄騙自己。
所以，知識分子的社會主義改造異常艱難，讓他們認(rèn)清他們的階級本質(zhì)，形同取他們的性命，這也是他們的“氣節(jié)”所在。
從這個意義上講，文化的反動，才是中國的終極反動。
所以文化的重建，在中國才顯得尤其重要，算是革命事業(yè)的重中之重。
必須培養(yǎng)屬于人民自己的新知識分子，至于舊知識分子，能改造的就改造，一時不能改造的就把他暫時驅(qū)除知識分子隊伍，算是技術(shù)性的防疫隔離，這對知識分子隊伍的建設(shè)，對他本人的改造，都有好處。
認(rèn)清了文化病毒的瘟疫屬性，也就能理解這種隔離的合理性和必要性。
新文化不能躺平，新文化必須在舊文化的污染腐蝕中獲得新生，新文化得堅持斗爭，而斗爭的方式就是動態(tài)清零！
贅言
隨手寫了這十組札記，算是以新價值觀重估舊詞匯的一點嘗試。
這些文字算是意外插入的，原本不在我的計劃之列。
寫下關(guān)于教育的個人思考之后，本想接著寫一篇關(guān)于主席新文化史觀的文章，結(jié)構(gòu)布局和相關(guān)史料都已經(jīng)整理完備，但被上海疫情牽掛，就拐到這個題目上。
前些天，網(wǎng)上流傳不少上海市民和志愿者之間沖突的消息，坦率地講這些消息相當(dāng)負(fù)面，我不好太當(dāng)真，畢竟網(wǎng)上的信息傳播比較夸誕，需要擠出水飯另眼看的。
但志愿者和市民的關(guān)系，哪怕是捕風(fēng)捉影，應(yīng)該也是有風(fēng)有影，才至于此的。這是讓我頗感觸動的地方。
我由此開始審視志愿者這個詞的來歷，以及志愿者身份的本義。發(fā)現(xiàn)了志愿者和主人翁之間的原則性的尖銳沖突。
于是就有了上面這些文字。關(guān)于志愿者的思考，算是這個工作的起點，以后，我可能還會陸續(xù)做一些此類辨析的嘗試，算是拋磚引玉。
因為思考得不夠深入，行文也較倉促，因此思路上不夠連貫，表達上不夠淺白，就算是留給自己的一份筆記拿出來與大家分享吧。
正名的工作很重要，新文化必須實現(xiàn)對舊文化的價值重估。
我個人能力有限，只能做探路的先行者，接下來的工作繁重而艱巨，還需要熱心新文化事業(yè)的同志勠力同心共同努力。
新文化名正言順的那一天，人民將真正掌握文化的話語權(quán)，舊世界的沉渣蕩滌殆盡，歷史將徹底邁入新紀(jì)元。
本文作者李夢癡
作者簡介：
自況
馬導(dǎo)師私淑弟子，毛教員星火余薪。
體制外文化學(xué)者，傳統(tǒng)內(nèi)舊體詩人。
自述/知命前
江湖落拓事無成，空把浮生許太平。
時調(diào)不煩人欲淺，一襟煙雨即余生。
自述/知命后
鬼雄前世烈，造化此生新。
儒法喪家犬，夷齊掘墓人。
問心還問跡，憂道不憂貧。
劍掃春風(fēng)遍，天花未染身。
作者畫像（金雨畫）
