孔子的“中庸”觀，是構(gòu)成孔子仁學(xué)的基本思想內(nèi)容之一，屬于孔子仁學(xué)的方法論范疇，既是其思想方法論，又是其實(shí)踐方法論?？鬃拥摹爸杏埂庇^，既是對(duì)中華傳統(tǒng)“用中”思想的繼承，同時(shí)又對(duì)其做了重大發(fā)展。孔子的“中庸”觀，作為古代人類精神覺醒的重大成果之一，體現(xiàn)出了鮮明的人類理性精神，其中心內(nèi)容是，如何正確認(rèn)識(shí)并妥善處理人生與人世的各方面問題。全面而深入地認(rèn)識(shí)孔子的“中庸”觀，首先應(yīng)解決好以下五個(gè)方面的問題。
一、“中庸”的實(shí)際含義
孔子雖然確立了自己的中庸思想，但是對(duì)于“中庸”的實(shí)際含義，孔子卻并未進(jìn)而做過明確而具體的詮釋。相傳為子思所作的《中庸》，以及宋儒二程與朱熹等，相繼對(duì)此做了深入闡述與系統(tǒng)性的解說。這為今天我們認(rèn)識(shí)孔子的中庸思想，無疑提供了重要的參考。但這里必須指出的是，上述先儒對(duì)“中庸”所做的解釋，其實(shí)并非完全符合于孔子的思想實(shí)際，因而不可將兩者等同而視之。為了認(rèn)識(shí)孔子所謂“中庸”的真實(shí)含義，還必須對(duì)其加以仔細(xì)梳理與深入探究。
相對(duì)而言，東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄對(duì)孔子所謂“中庸”的理解，看來相對(duì)更切合于孔子的本意。其《禮記注》為《中庸》做注曰——
庸，用也。
庸，常也。用中為常道也。
名曰中庸者，以其記中和之為用也。
據(jù)此可見，在鄭玄看來，孔子所謂“中庸”的基本含義，其實(shí)就是“用中”；之所以改“用中”而稱“中庸”，其主要原因乃是，以此彰顯其另外的附加涵義：其一，“用中”乃是人生時(shí)時(shí)處處都會(huì)用到的“常道”；其二則是其致中和的價(jià)值取向。
據(jù)《論語(yǔ)?堯曰》載，堯禪位于舜之際，諄諄囑告曰，“允（誠(chéng)信、公正）執(zhí)其中”?！吨杏埂酚州d孔子曰——
“（舜）執(zhí)其兩端，用其中于民。”（第六章）
這兩條典籍所載，顯然應(yīng)該就是鄭氏上述詮釋的原始根據(jù)。兩相比照可見，鄭氏對(duì)于孔子所謂之“中庸”的上述理解，顯然相對(duì)更切合于孔子的思想實(shí)際。
此外，孔子所謂“中庸”的含義中，還包括其具體操作方法方面的內(nèi)容。從孔子的相關(guān)表述來看，其所謂中庸就是不走極端，而是在事物的兩端之間，準(zhǔn)確找出其結(jié)合點(diǎn)或曰平衡重心，進(jìn)而以此作為認(rèn)識(shí)與處理事物的依據(jù)，無過、無不及，從而對(duì)事物予以妥善的把握。這也就是朱熹所謂，“執(zhí)其兩端，而度量以取中，然后用之”（《中庸》第六章注）。
孔子在這方面的具體表述，是《論語(yǔ)?子罕》所載孔子曰——
“有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！?/p>
其意是說，有個(gè)鄉(xiāng)下人向我提問，對(duì)于他的問題，我卻知之甚少。于是我就從詳細(xì)叩問問題的兩端入手，從而理清了問題兩端之間的關(guān)系，準(zhǔn)確找出了兩端之間的結(jié)合點(diǎn)或曰平衡重心。這樣也就搞清了問題的來龍去脈，鄉(xiāng)下人對(duì)其問題也就豁然開悟了。
二、“中庸”的根本目的
孔子的“中庸”觀，在孔子的仁學(xué)思想體系中，屬于其方法論范疇。具體而言，孔子的“中庸”觀，乃是孔子“認(rèn)識(shí)人間事物的真實(shí)性或合理性的方法論”，“是教人認(rèn)識(shí)事物或真理與行事的方法論”。這也就是說，孔子的“中庸”觀，歸根結(jié)底，只是手段而并非是目的；實(shí)現(xiàn)人生之仁亦即人生的理想人格化，這才是其根本目的。這在先秦儒家典籍中，具有多方面的明確體現(xiàn)。
例如《中庸》所載孔子曰——
“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之?！保ǖ谑徽拢?/p>
“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也?！保ǖ诙拢?/p>
孔子這是在結(jié)合個(gè)體人生講述中庸之道。孔子的“君子與小人”觀（詳見“君子篇”第一節(jié)）認(rèn)為，畢生不懈地追求仁道者為君子，主動(dòng)背棄仁道者為小人。由此看來，以上兩例之意是說，為了活成名副其實(shí)的君子，就必須養(yǎng)成“中庸”的德行，時(shí)時(shí)處處“依乎中庸”。也只有這樣，才能在其人生實(shí)踐中，始終能夠妥善處理情與理的關(guān)系，亦即個(gè)人的意欲性情與倫理規(guī)范及社會(huì)行為準(zhǔn)則的關(guān)系，無過、無不及，從而最終實(shí)現(xiàn)其人生之仁。與君子相反，小人由于背棄了仁道，因而在其人生實(shí)踐中，自然也就無視于道德規(guī)范與社會(huì)行為準(zhǔn)則，而是一味地任由個(gè)人的意欲性情而妄行。小人的這種極端化的肆意妄為，無所忌憚，則完全違背了中庸之道。
據(jù)上述可見，由于君子求仁，所以必須具備中庸之德，必須時(shí)時(shí)處處“依乎中庸”；否則必將會(huì)淪為好走極端的小人，從而喪失其人生的根本意義與價(jià)值?！爸杏埂弊鳛榭鬃尤蕦W(xué)的方法論，其根本目的乃是實(shí)現(xiàn)人生之仁，在這里得到了鮮明體現(xiàn)。
綜觀上述可見，孔子的“中庸”觀，歸根結(jié)底，顯然只是手段而非目的；實(shí)現(xiàn)社會(huì)人生之仁，亦即使世人普遍活成真正意義上的人，或曰“天下歸仁焉”（《顏淵》），這才是其根本目的。
三、“中庸”實(shí)踐的一般準(zhǔn)則
為了切實(shí)踐行其中庸之道，孔子進(jìn)而又為“中庸”的具體實(shí)踐，確立了相應(yīng)的基本準(zhǔn)則。這首先是其一般準(zhǔn)則?？鬃訉?duì)此的具體表述，是前引《中庸》所載孔子曰——
“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！?/p>
這里所謂的“君子而時(shí)中”，就是孔子為實(shí)踐中庸所提出的一般準(zhǔn)則。其意是說，“中庸”的具體實(shí)踐，一般而言，就是在始終堅(jiān)持學(xué)為君子，亦即始終堅(jiān)守仁道這一根本目的不動(dòng)搖的大前提下，努力做到“時(shí)中”。
“時(shí)”在這里的實(shí)際含意，并非只是單純地指“時(shí)間”而言。許慎《說文》曰：“時(shí)，四時(shí)（季）也。”這也就是說，“時(shí)”原本是指特定的季節(jié)而言，因而其中自然也就兼有了空間以及境況的含意。據(jù)此可見，孔子這里所謂的“時(shí)中”，其實(shí)就是符合于特定時(shí)境條件的“用中”。具體而言，就是根據(jù)特定時(shí)境的具體情況，準(zhǔn)確找出事物兩端當(dāng)下的結(jié)合點(diǎn)或曰平衡重心，進(jìn)而以此為依據(jù)，無過、無不及，從而把事物處理得恰到好處。
孔子之所以特別強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”準(zhǔn)則，其原因在于，大化流行而變化不已；與此相應(yīng)，事物兩端的平衡重心亦即“中”，也并非固定不變，而是流動(dòng)不居。這也就是朱熹所謂“中無定體，隨時(shí)而在”（《中庸》第二章注）?；诖?，孔子所謂中庸的具體實(shí)踐，當(dāng)然也就只能是依據(jù)當(dāng)下具體時(shí)境之特定條件的“用中”，亦即“隨時(shí)而在”的“時(shí)中”了。
孔子之所以特別強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”準(zhǔn)則，這同時(shí)又是在告誡人們，切不可把“中庸”視為刻板化的固定模式。當(dāng)然更不能將其刻板化地視為，就是在事物兩端之間等量值地“?。ㄓ茫┲小?。否則，其結(jié)果勢(shì)必會(huì)與“中庸”的根本目的，亦即實(shí)現(xiàn)人生之仁背道而馳。這也就是孟子所謂——
“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献?盡心上》）
其意是說，如果不是依據(jù)具體時(shí)境的特定條件，靈活變通地準(zhǔn)確找出事物兩端當(dāng)下的平衡重心亦即“中”，而是把“用中”當(dāng)成刻板化的固定模式；那么，這就不是在實(shí)踐“中庸”了，而是變成僵化的“執(zhí)一”了。君子之所以憎惡“執(zhí)一”，是因?yàn)樗菜浦杏梗ㄆ鋵?shí)只是形式上的刻板化“用中”），其實(shí)卻根本背離了中庸之道，是對(duì)仁道的嚴(yán)重戕害。
綜觀上述可見，孔子為“中庸”實(shí)踐所確立的“時(shí)中”基本準(zhǔn)則，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)，在實(shí)現(xiàn)人生之仁這一根本目的的大前提下，處理人生事物必須因時(shí)、因地、因人而制宜，必須具體問題具體分析對(duì)待；切不可刻板化地“執(zhí)一”而不知有所變通。“時(shí)中”實(shí)踐準(zhǔn)則的明確提出，堪稱是孔子對(duì)傳統(tǒng)“用中”思想的重大發(fā)展。強(qiáng)調(diào)“用中”必須與“時(shí)中”相結(jié)合，這則使孔子的中庸思想，相對(duì)更為明晰而縝密，同時(shí)也更具理性精神?；剡^頭來看，孔子之所以把傳統(tǒng)的“用中”改而稱之為“中庸”，其中的另一重要原因，或即緣于此。
四、“中庸”實(shí)踐的特殊準(zhǔn)則
一般而言，在事物的兩端之間，總會(huì)存在其結(jié)合點(diǎn)或曰平衡重心亦即所謂的“中”，但也會(huì)有其極端的特殊情況。具體而言，就是事物兩端之間已經(jīng)失去了結(jié)合點(diǎn)或曰平衡重心。這時(shí)，“中庸”的“時(shí)中”準(zhǔn)則顯然不再適用，于是孔子又為其“中庸”的具體實(shí)踐，確立了一項(xiàng)特殊準(zhǔn)則亦即“權(quán)”。
孔子所謂的“權(quán)”，就是在事物兩端失去其結(jié)合點(diǎn)或曰平衡重心的特殊情況下，依據(jù)“中庸”的根本目的亦即實(shí)現(xiàn)人生之仁這一根本原則，在兩端之間而選取其一。這方面的典型事例，是《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》所載孔子曰——
“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?/p>
在孔子看來，人生的根本意義與價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)人生之仁，這也正是“中庸”的根本目的或曰根本原則。基于此，在生與仁兩者不可兼得的極端情況下，依中庸而行的志士仁人，就會(huì)舍生而取仁。
對(duì)于孔子所確立的“權(quán)”這一“中庸”實(shí)踐的特殊準(zhǔn)則，后世先儒紛紛做了進(jìn)一步的具體闡釋。例如《孟子?離婁上》所載孟子曰——
“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！?/p>
孟子認(rèn)為，看到嫂子溺水，理應(yīng)立即援手搭救；否則就是喪失人性的禽獸行為。這雖然形式上違背了“男女授受不親”的常規(guī)常禮，但是卻完全符合于“中庸”的根本目的，亦即仁道。特殊情況下的這種極端性做法，就是孔子所謂“中庸”實(shí)踐的特殊準(zhǔn)則亦即“權(quán)”。孟子的這一闡釋，顯然符合于孔子的思想實(shí)際。再例如《公羊傳》（桓公十一年）注曰，“權(quán)者，反于經(jīng)然后有（又）善者也?！睋?jù)此可見，“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)”。如果其所謂“反經(jīng)合道”是說，形式上雖然違背了常規(guī)常禮，但其結(jié)果卻合乎“中庸”的根本目的亦即仁道；那么漢儒的這種思想認(rèn)識(shí)，可謂同樣反映了孔子所謂之“權(quán)”的真實(shí)涵義。
行文至此，有必要對(duì)“權(quán)”與“時(shí)中”的具體關(guān)系，再作一簡(jiǎn)要補(bǔ)述。“權(quán)”與“時(shí)中”的共性是，兩者的根本目的都是為了實(shí)現(xiàn)人生之仁，這也正是孔子“中庸”觀的根本目的。從這一意義上來說，“權(quán)”其實(shí)也就是極端情況下的特殊“時(shí)中”。兩者的區(qū)別則首先在于，“時(shí)中”是通常情況下的實(shí)踐準(zhǔn)則，因而使用頻率極高；而“權(quán)”只是極端情況下的實(shí)踐準(zhǔn)則，因而使用頻率相對(duì)較低。其次，“時(shí)中”是處理人生一般問題的準(zhǔn)則；而“權(quán)”則是處理關(guān)系到人生根本意義的重大問題的準(zhǔn)則，因而必須慎重而不可輕易用之。總括而言，“時(shí)中”所體現(xiàn)的是，孔學(xué)之仁的多樣性與靈活性；而“權(quán)”則體現(xiàn)了孔學(xué)之仁的確定性，亦即根本原則無所變通。
五、孔子“中庸”觀的基本特征
孔子“中庸”觀的基本特征，主要表現(xiàn)在了以下兩個(gè)方面：一是其“致中和”的價(jià)值取向，一是強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐性。
首先來看其“致中和”的價(jià)值取向?？鬃铀^的中庸，就是準(zhǔn)確把握事物兩端當(dāng)下的平衡重心亦即“中”，無過、無不及，從而使兩端在相對(duì)均衡的態(tài)勢(shì)中，相互依存并自然發(fā)展。這也就是說，孔子的“中庸”觀，既不贊成人為地使兩端趨于尖銳對(duì)立，當(dāng)然更不贊成人為地使一端吃掉另一端。追求中正和諧的均衡態(tài)勢(shì)，從而避免激烈爭(zhēng)斗的混亂局面，這就是孔子“中庸”觀“致中和”的價(jià)值取向。孔子“中庸”觀的“致中和”價(jià)值取向，既是對(duì)中華古典“和”文化傳統(tǒng)的繼承，同時(shí)又對(duì)其做了重要發(fā)展。
孔子“中庸”觀之所以高度重視“致中和”的價(jià)值取向，究其原因，這是“中庸”作為孔子仁學(xué)的方法論使之然。在孔子看來，相對(duì)于個(gè)人、社會(huì)乃至世上萬(wàn)物而言，只有在相對(duì)中正和諧的秩序與氛圍中，才能普遍正常發(fā)展，才能普遍盡其性而遂其生，從而普遍實(shí)現(xiàn)其自身的意義與價(jià)值。既然如此，“中庸”作為普遍實(shí)現(xiàn)人生之仁的方法論，當(dāng)然也就理應(yīng)始終堅(jiān)持其“致中和”的價(jià)值取向，從而努力避免激烈爭(zhēng)斗的混亂局面了。
以下再來看其重視實(shí)踐的基本特征?？讓W(xué)之仁的本質(zhì)內(nèi)容，是實(shí)現(xiàn)人生的理想人格化，亦即活成真正意義上的人。這雖然首先是一個(gè)思想認(rèn)識(shí)問題，但歸根結(jié)底，卻是一個(gè)如何做或曰如何“活”的問題。這就決定了，“中庸”作為孔子仁學(xué)的方法論，必然高度重視其實(shí)踐性。孔子在這方面的具體表述，是《論語(yǔ)?雍也》所載孔子曰——
“中庸之為德也，其至矣乎！民（泛指世人）鮮久矣?！?/p>
讀懂此章真實(shí)含義的關(guān)鍵，是準(zhǔn)確理解其中“德”字的含意。當(dāng)今一般將其簡(jiǎn)單地理解為“道德”，然而這卻是一種以今讀古的誤讀。
“德”字的含意，其實(shí)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展與演變過程。據(jù)先儒與時(shí)賢的研究考證，“德”字在甲骨文中寫作“”，從造字法來看，屬于形聲兼會(huì)意字。“從字形上看，當(dāng)作視上而有所行止解為宜”?！爸艹醯伦种划?dāng)作一種‘行為’或‘作為’的意思來使用”，“如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行為’”。所謂“視上而有所行止”，其實(shí)也就是遵照某一權(quán)威或曰最高價(jià)值而行止。此章中的“德”字，就是用于這一古義。
據(jù)此可見，孔子這里所謂之德，顯然理應(yīng)是指遵照仁道而行止的“行為”而言；而此章的實(shí)際含意則是說，“中庸”作為遵照仁道而行的人生實(shí)踐，其意義至為重大，然而當(dāng)今人們卻已經(jīng)很少遵行中庸之道了。孔子“中庸”觀高度重視其實(shí)踐性的基本特征，在這里正得到了鮮明體現(xiàn)。
第五節(jié)孔子的“禮樂”觀
孔子的“禮樂”觀，是構(gòu)成孔子仁學(xué)的基本思想內(nèi)容之一?？鬃拥摹岸Y樂”觀，既是對(duì)華夏禮樂傳統(tǒng)的繼承，同時(shí)又對(duì)其做了重大發(fā)展。在孔子的“禮樂”觀中，“禮”與“樂”是一個(gè)相輔相成的整體。除兩者并舉連言外，孔子有時(shí)雖然又單稱之曰“禮”，但其中同時(shí)也就包含了“樂”的思想涵義?？鬃铀^的禮，又有狹義與廣義之分。狹義之禮主要指的是，各類生活角色的行為準(zhǔn)則與倫理規(guī)范；廣義之禮，則進(jìn)而包括典章、制度以及法律、政令等。全面而深入地了解孔子的“禮樂”觀，首先應(yīng)解決好以下四個(gè)方面的問題。
一、孔子“禮樂”觀的歷史淵源
華夏禮樂傳統(tǒng)的由來，可謂久遠(yuǎn)?！抖Y記》載曰：“夫禮之初，始諸飲食”（《禮運(yùn)》），“禮始于謹(jǐn)夫婦，為宮室，辨外內(nèi)”（《內(nèi)則》）。其意是說，禮樂最初產(chǎn)生于飲食與男女等日常生活之中。這顯然是在說狹義之禮的起源。從文字學(xué)的角度來看，禮字原本寫作“豊”，像高腳盤（豆）上的器皿中盛有兩串玉，字義應(yīng)與祭祀、供奉有關(guān)。趙光賢先生說，“從最原始的社會(huì)起，一切先民對(duì)于死者無不祭祀，這就是禮的起源”。這則是在說廣義之禮的起源。
《論語(yǔ)?為政》載孔子曰——
“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”
據(jù)此可見，至少?gòu)南拇_始，華夏先民就已經(jīng)形成了相當(dāng)完備的禮樂傳統(tǒng)，這是完全可信的。
《禮記?表記》又載孔子曰——
“夏道尊命……殷人尊神，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”
遠(yuǎn)古時(shí)代之禮的具體情形，雖然早已難以確切考知；但是夏、商、周禮樂傳統(tǒng)的發(fā)展演進(jìn)過程，據(jù)此卻可以約略推知。殷人以“尊神（上帝與祖先神）”替代了夏人的“尊命”，這是一大歷史轉(zhuǎn)換。不過，殷人在其天人關(guān)系的思想認(rèn)識(shí)上，依然停留在了神本位的層面。周人以“尊禮尚施”，替代了殷人的“尊神”，這是又一次重大歷史轉(zhuǎn)變，具有劃時(shí)代的意義。周人“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”的思想認(rèn)識(shí)，成了從神本位向人本位轉(zhuǎn)化的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，標(biāo)志著古代人類精神覺醒時(shí)代已經(jīng)到來。
進(jìn)入春秋時(shí)期以后，伴隨著周王室的急劇衰落，周公等開創(chuàng)的西周禮樂文化，迅速陷入了禮崩樂壞的局面。這一嚴(yán)峻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，引發(fā)了先哲們的深刻反思?？鬃右云湫屡d民間士人的理性目光，對(duì)現(xiàn)實(shí)人生與人世問題，進(jìn)行了全面而深入的探討與沉思。在此過程中，孔子同時(shí)又通過廣泛搜集并整理歷史資料與文獻(xiàn)，以及參觀訪問與實(shí)地考察等，對(duì)三代以來的傳統(tǒng)禮樂文化，進(jìn)行了全面而系統(tǒng)的學(xué)習(xí)。也就是在此基礎(chǔ)上，孔子進(jìn)而形成了自己的新型“禮樂”觀。這既是對(duì)西周以來傳統(tǒng)禮樂文化的繼承，同時(shí)又對(duì)其做了重大發(fā)展與創(chuàng)新。以下即對(duì)孔子這一新型“禮樂”觀的基本內(nèi)容，分別作一具體介紹。
二、制禮作樂的根本目的
夏商兩代的禮樂文化，雖然已經(jīng)有了顯著的不同，但是其制禮作樂的根本目的，卻別無二致，都是為了保有其王位，并使其王祚永延。即使是周人，雖然已經(jīng)具有了“敬天保民”（《周書?康誥》）的新思想，但是其制禮作樂的根本目的，依然未能完全擺脫王祚永延的考慮。然而孔子在這方面，則形成了全新的思想認(rèn)識(shí)。在先秦儒家典籍中，就有這方面的諸多具體載述。
例如《禮記》所載——
故禮義也者，人之大端也。（《禮運(yùn)》）
凡人之所以為人者，禮義也。（《冠義》）
是故圣人作（興起），為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。（《曲禮上》）
以上三例雖然并非是孔子的原話，但是卻基本反映了孔子的思想認(rèn)識(shí)，這是毋庸置疑的。據(jù)此可見，在孔子看來，禮樂對(duì)于人生的意義至為重要，這是人之所以為人的根據(jù)。進(jìn)一步具體而言，之所以制禮作樂的根本目的，完全是為了使人能夠普遍超越動(dòng)物性自然生存，從而活成真正意義上的人。這也正是孔學(xué)之仁的本質(zhì)內(nèi)容之所在。
再例如《論語(yǔ)?八佾》所載孔子曰——
“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
其意是說，作為一個(gè)人，如果背棄了仁道，那么禮樂對(duì)他還有什么意義呢？這也就是朱熹《論語(yǔ)集注》所引游氏曰，“雖欲用之，而禮樂不為之用也。”據(jù)此可見，孔子這其實(shí)又是在說，制禮作樂的根本目的乃是實(shí)現(xiàn)人生之仁；一個(gè)人如果背棄了仁道，禮樂自然也就對(duì)其失去了實(shí)際意義。
此外又例如《論語(yǔ)?顏淵》所載孔子曰——
“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！?/p>
例中的前一句是說，仁亦即理想人格化的具體實(shí)踐，就是“克己復(fù)禮”，亦即理性地克制個(gè)人的意欲性情，從而使之符合于禮樂儀則與規(guī)范。其中的后一句是說，一旦真正做到了“克己復(fù)禮”，那么天下人就都會(huì)贊許其為仁人了。這也就是宋儒程子所謂，“克己復(fù)禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁”（朱熹《論語(yǔ)集注》引）。據(jù)此可見，孔子這又是在明確表述，禮樂作為人生實(shí)踐的行為準(zhǔn)則與倫理規(guī)范，其根本目的乃是實(shí)現(xiàn)人生之仁。
綜觀上述可見，在孔子看來，制禮作樂的根本目的，完全是為了普遍實(shí)現(xiàn)人生之仁；而禮樂作為人生實(shí)踐的行為準(zhǔn)則與倫理規(guī)范，則是“仁”的外在表現(xiàn)形式，是君子仁人的人格風(fēng)范。
三、制禮作樂的基本準(zhǔn)則
明確了制禮作樂的根本目的之后，孔子進(jìn)而又為禮樂的具體制訂，提出了一系列基本要求或曰基本準(zhǔn)則。這主要體現(xiàn)在了以下三個(gè)方面。
其一是“制中”的基本準(zhǔn)則。
《禮記》載孔子曰——
“禮者，因人情而為之節(jié)文?！保ā斗挥洝罚?/p>
“禮也者，理也。”（《仲尼燕居》）
“夫禮，所以制中也?！保ㄍ希?/p>
據(jù)此可見，在孔子看來，制禮作樂首先必須順乎人情（意欲性情），同時(shí)又必須合乎道德理性。具體而言，就是準(zhǔn)確找出情與理這兩端的結(jié)合點(diǎn)或曰平衡重心，進(jìn)而以此規(guī)范人們的人生實(shí)踐，使之既順乎人之情，又合乎事之理。這就是制禮作樂所必須堅(jiān)持的“制中”基本準(zhǔn)則。這也正是孔子的“中庸”方法論，在其“禮樂”觀中的具體體現(xiàn)。
“制中”準(zhǔn)則的價(jià)值取向是“致中和”。禮樂作為一個(gè)相輔相成的整體，在這方面又各有所側(cè)重。這也就是《禮記?樂記》所謂，“樂統(tǒng)同，禮辨異?！本唧w而言，就是禮側(cè)重于辨清各類社會(huì)生活角色的身份、地位，及其相應(yīng)的責(zé)任與義務(wù)；樂側(cè)重于統(tǒng)合并增進(jìn)人際間的認(rèn)同感、歸屬感與親和力。禮樂結(jié)合，相輔相成，從而共“致中和”。不僅使個(gè)體人生實(shí)踐都能有所遵循；而且還能為普遍實(shí)現(xiàn)社會(huì)之仁，營(yíng)造出中正和諧的生活秩序與氛圍。這也正與制禮作樂的根本目的相一致。
其二是與時(shí)俱進(jìn)的基本準(zhǔn)則。
在孔子看來，制禮作樂首先必須順乎人之意欲性情，而人情并非固定不變。世易時(shí)移，人情自然也會(huì)隨之而有所變化，因而禮樂的制訂也必須與時(shí)俱進(jìn)。具體而言，就是對(duì)原有的禮樂及時(shí)加以適當(dāng)調(diào)整與修訂，從而使其能夠適應(yīng)時(shí)代的新特點(diǎn)，符合現(xiàn)實(shí)生活的新需要。這也就是《禮記?禮器》所謂“禮，時(shí)為大?！?/p>
《論語(yǔ)?為政》載孔子曰——
“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！?/p>
據(jù)此可見，所謂與時(shí)俱進(jìn)準(zhǔn)則，其實(shí)也就是“損益”亦即繼承與發(fā)展創(chuàng)新并重，而絕非是對(duì)傳統(tǒng)禮樂文化的全面否定。關(guān)系到人之所以為人的內(nèi)容，就永遠(yuǎn)也不能予以否定并揚(yáng)棄。例如《禮記?大傳》所載，“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！比绻耆穸▊鹘y(tǒng)禮樂文化并徹底揚(yáng)棄之，必然會(huì)造成嚴(yán)重惡果?！抖Y記?經(jīng)解》所載，“以舊禮為無所用而去之者，必有亂患”，就是為此而向世人發(fā)出的明確警誡。
其三是簡(jiǎn)約易行的基本準(zhǔn)則。
在孔子看來，制禮作樂的根本目的，乃是為了實(shí)現(xiàn)人生之仁；因而禮樂的具體制訂，切不可本末倒置而搞繁文縟節(jié)，而理應(yīng)堅(jiān)持簡(jiǎn)約易行的基本準(zhǔn)則。在《禮記》中，對(duì)此就有多方面的具體表述。例如——
禮之失，煩（瑣屑、苛細(xì)）。（《經(jīng)解》）
恭儉莊敬而不煩，則深于禮也。（同上）
大樂必易，大禮必簡(jiǎn)。（《樂記》）
簡(jiǎn)約易行的基本準(zhǔn)則，還體現(xiàn)在了禮樂的用財(cái)方面?！抖Y記?檀弓上》載孔子曰——
“夫禮，為可傳也，為可繼也?！?/p>
在孔子看來，制訂禮樂是為了普遍而長(zhǎng)久地實(shí)施，因而在其用財(cái)方面，就應(yīng)普遍考慮到人們的經(jīng)濟(jì)承受能力，而不可將其規(guī)格標(biāo)準(zhǔn)定得過高?！墩撜Z(yǔ)?八佾》所載孔子曰——
“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易（禮數(shù)周備）也，寧戚。”
其中就表述了孔子的這一思想認(rèn)識(shí)。
再以禮品與祭品為例?？鬃诱J(rèn)為，這一般應(yīng)是不難置辦之物。按曾子的話說，士人甚至可以“以文會(huì)友”（《顏淵》）。如果“居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮”（《禮記?禮器》）。至于極其罕見的稀奇之物，就更不應(yīng)規(guī)定作為禮品或祭品。這也就是所謂“天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗餉也”（同上）。
四、踐行禮樂的基本要求
在孔子的“禮樂”觀中，禮樂的具體踐行，基本分為兩種情況。一是個(gè)體人生的禮樂踐行，或曰狹義之禮的具體踐行；二是社會(huì)群體的禮樂踐行，或曰廣義之禮的具體踐行。其中后者屬于孔子“政治”觀范疇（詳見“政治篇”第一節(jié)），這里暫不具述。以下僅就其個(gè)體人生的禮樂踐行，集中做一具體介紹?？鬃釉谶@方面所提出的基本要求，主要包括以下四個(gè)方面。
其一是“我欲仁”的理性自覺。在孔子看來，踐行禮樂的根本目的，乃是為了實(shí)現(xiàn)自我人生之仁，或曰實(shí)現(xiàn)自我人生的根本意義與價(jià)值；為此則首先必須具有對(duì)于仁道的理性自覺。這也就是孔子所謂——
“我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚?/p>
也只有在此前提下，才能把外在的禮樂準(zhǔn)則與規(guī)范，內(nèi)化為自我人生的本然需要。否則，踐行禮樂將會(huì)失去其實(shí)際意義。此即《論語(yǔ)?八佾》所載孔子曰——
“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
其二是“主忠信”的君子品格。這里所謂的忠信，基本也就是后儒所謂的誠(chéng)信?？鬃诱J(rèn)為，“主忠信”（《學(xué)而》）是人生的立身之本，“人而無信，不知其可也”（《為政》）。只有具備忠信品格的君子，才能切實(shí)踐行禮樂；否則，即使踐行禮樂，也不會(huì)有任何良好效果。這也就是《禮記?禮器》所載——
忠信，禮之本也。
忠信之人，可以學(xué)禮；茍無忠信之人，則禮不虛道（行）。
其三是“敬、讓”的待人態(tài)度。《禮記》載曰——
所以治禮，敬為大。（《哀公問》）
夫禮，自卑而尊人。（《曲禮上》）
天下之禮……致讓也。（《祭義》）
據(jù)此可見，在孔子看來，切實(shí)踐行禮樂，必須自謙自抑，敬讓以待人，切不可以自我為中心?？鬃又蕴貏e強(qiáng)調(diào)“君子無所爭(zhēng)”（《八佾》），其主要原因也就在于此。
其四是“中庸”的德行。在孔子看來，“中庸”作為其仁學(xué)的方法論，不僅是制訂禮樂的基本準(zhǔn)則，同時(shí)又是踐行禮樂的基本要求。人們的視聽言動(dòng)，當(dāng)然都理應(yīng)依禮而行；但是對(duì)禮規(guī)儀則又不可過于拘泥，而應(yīng)“中庸”以處之。具體而言，就是在始終堅(jiān)持仁道這一大前提下，依據(jù)當(dāng)下時(shí)境的具體情況而有所變通。
以喪葬之禮為例?！抖Y記?檀弓下》載孔子曰——
“斂手足形，還（旋）葬而無槨，稱其財(cái)，斯之謂禮?！?/p>
在孔子看來，“喪，盡乎哀而止”（《子張》）。親人過世之后，如果確實(shí)由于家境貧困，而無力達(dá)到禮制的規(guī)制要求，完全可以簡(jiǎn)單裝殮而隨即安葬。這種中庸的做法，雖然形式上有違于禮制，但是卻符合于禮樂的精神實(shí)質(zhì)。反之，如果不顧家庭條件而勉為其難，致使家人的生活因此而更加困頓不堪，這則無異于是在“以死傷生也”（《禮記?喪服四制》），亦即為死者而傷害活人。這則根本違背了禮樂的精神實(shí)質(zhì)。
兵劍，號(hào)臥牛齋主，桃園書畫社社長(zhǎng)，劍蘭客廳掌門人，當(dāng)代著名書法家、書畫教育家、社會(huì)活動(dòng)家，其書法作品被稱之為“兵劍書法”。共和國(guó)同齡人，出生于太行之巔一一山西陵川。兵劍先生曾戎馬軍旅20載，后創(chuàng)辦“北京鴻都書畫院”并擔(dān)任院長(zhǎng)，研究探討和傳承發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化。兵劍先生先后發(fā)表書法專集《翰墨劍情》、《兵劍書法作品集》，中篇小說《歲月留痕》，回憶錄《劍行》，散文集《手機(jī)上的歌》等文學(xué)藝術(shù)作品。
臥牛齋主兵劍先生是當(dāng)代行書名家，兵劍先生的行書被譽(yù)為當(dāng)代流體行書名家，可以說兵劍先生把行書寫到了精致程度，并且在書法風(fēng)格上也自成一體，是在繼承中以所發(fā)展的。兵劍先生出版了很多部書法學(xué)習(xí)的專著和書籍，為普及書法教育、學(xué)習(xí)書法做出了很大貢獻(xiàn)。但對(duì)于兵劍先生的書法作品來說，自然與古樸并存是其最主要的特征。
著名書法家、畫家、書法教育家臥牛齋主兵劍教授自幼喜愛書畫，堅(jiān)持50年臨池不綴。習(xí)遍二王、柳、顏、歐、趙諸家精品，研究歷代名家之精髓。能融各家之長(zhǎng)，自幼風(fēng)格，楷、行、隸、篆、草五體皆能，以隸書見長(zhǎng)，國(guó)畫以書入畫，也有較高水平，功底比較深厚，屬傳統(tǒng)功力型書畫家。
