兵劍，號(hào)臥牛齋主，桃園書畫社社長(zhǎng)，劍蘭客廳掌門人，當(dāng)代著名書法家、書畫教育家、社會(huì)活動(dòng)家，其書法作品被稱之為“兵劍書法”。共和國(guó)同齡人，出生于太行之巔一一山西陵川。兵劍先生曾戎馬軍旅20載，后創(chuàng)辦“北京鴻都書畫院”并擔(dān)任院長(zhǎng)，研究探討和傳承發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化。兵劍先生先后發(fā)表書法專集《翰墨劍情》、《兵劍書法作品集》，中篇小說(shuō)《歲月留痕》，回憶錄《劍行》，散文集《手機(jī)上的歌》等文學(xué)藝術(shù)作品。
臥牛齋主兵劍先生是當(dāng)代行書名家，兵劍先生的行書被譽(yù)為當(dāng)代流體行書名家，可以說(shuō)兵劍先生把行書寫到了精致程度，并且在書法風(fēng)格上也自成一體，是在繼承中以所發(fā)展的。兵劍先生出版了很多部書法學(xué)習(xí)的專著和書籍，為普及書法教育、學(xué)習(xí)書法做出了很大貢獻(xiàn)。但對(duì)于兵劍先生的書法作品來(lái)說(shuō)，自然與古樸并存是其最主要的特征。
著名書法家、畫家、書法教育家臥牛齋主兵劍先生自幼喜愛(ài)書畫，堅(jiān)持50年臨池不綴。習(xí)遍二王、柳、顏、歐、趙諸家精品，研究歷代名家之精髓。能融各家之長(zhǎng)，自幼風(fēng)格，楷、行、隸、篆、草五體皆能，以隸書見(jiàn)長(zhǎng)，國(guó)畫以書入畫，也有較高水平，功底比較深厚，屬傳統(tǒng)功力型書畫家。
著名書法家、畫家、書法教育家臥牛齋主兵劍先生作品汲取二王筆意，顏柳風(fēng)骨，又有歐體俊秀和趙體靈動(dòng)之氣，楷書疏朗爽健，行書收放有度，隸書古樸大方，小篆俊秀有力，草書妍美多姿。
上篇：孔子的“物質(zhì)生活”觀
孔子的“物質(zhì)生活”觀，是孔子仁學(xué)的重要思想內(nèi)容之一。在孔子看來(lái)，確立起正確的“物質(zhì)生活”觀，乃是君子所必須具備的基本品格與德行；因而又是學(xué)以成仁的基本課題之一?？鬃印拔镔|(zhì)生活”觀的中心內(nèi)容，是在兼顧情（意欲性情）與理的前提下，對(duì)人生物欲追求問(wèn)題所做的基本定位，以及為此而提出的實(shí)踐準(zhǔn)則與根本原則。全面而深入地了解孔子的“物質(zhì)生活”觀，首先應(yīng)解決好以下四個(gè)方面的問(wèn)題。
一、孔子對(duì)于物質(zhì)生活的基本態(tài)度
說(shuō)到物質(zhì)生活態(tài)度問(wèn)題，當(dāng)今人們往往會(huì)簡(jiǎn)單地認(rèn)為，孔子是一位“安貧樂(lè)道”論者。其實(shí)這是一種誤解。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，主張“安貧樂(lè)道”論者確實(shí)有之，這就是創(chuàng)立了道家的老子?！独献印分鲝埱逍墓延?，并告誡人們說(shuō)，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（46章），因而應(yīng)“常使民無(wú)知無(wú)欲”（3章），順?biāo)熳匀恢蓝佃睔w真。老子這種“安貧樂(lè)道”的物質(zhì)生活態(tài)度，當(dāng)然也自有其現(xiàn)實(shí)根據(jù)，并且具有一定的合理性。不過(guò)我們這里不便展開(kāi)細(xì)說(shuō)。
孔子對(duì)于物質(zhì)生活問(wèn)題，究竟持以怎樣的基本態(tài)度？在《論語(yǔ)》中，孔子曾多次對(duì)此做過(guò)明確而具體表述。例如《論語(yǔ)?里仁》所載孔子曰——
“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也?！?/p>
其意是說(shuō)：喜愛(ài)并追求富裕的物質(zhì)生活，而討厭過(guò)貧窮的苦日子，這是人之常情，是人性之本然。這也就是說(shuō)，世人向往并追求富貴而厭惡貧賤，完全具有天然的合理性。據(jù)此可見(jiàn)，孔子對(duì)于世人追求富裕的物質(zhì)生活，顯然持以普遍而充分的肯定態(tài)度。
再例如《論語(yǔ)?述而》所載孔子曰——
“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！?/p>
孔子這是在說(shuō)：在符合道義原則的前提下，如果做一名下等差役而能致富，盡管地位卑下，但是孔子也可能會(huì)樂(lè)意去做?？鬃拥倪@一自我表述則又表明，孔子對(duì)于追求富裕物質(zhì)生活的合理性，顯然持以普遍而充分的肯定態(tài)度。
孔子對(duì)于物質(zhì)生活的上述基本態(tài)度，在其日常生活中，得到了多方面的具體體現(xiàn)。孔子的日常生活，可謂相當(dāng)講究。例如作為士大夫，孔子要求出行必有車而拒絕“徒步”（《先進(jìn)》）。
綜觀上述可見(jiàn)，孔子對(duì)于世人追求富裕物質(zhì)生活的合理性，顯然持以普遍而充分的肯定態(tài)度，孔子絕非是一位“安貧樂(lè)道”論者。也就是基于此，所以孔子才得以在歷史上，明確提出了“富民”政治主張（《子路》）。此即孔子回答魯哀公問(wèn)政時(shí)所謂——
“政之急者，莫大乎使民富且壽也?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)?賢君第十三》）
孔子對(duì)于物質(zhì)生活的這一基本態(tài)度，對(duì)后世儒家產(chǎn)生了重大影響。例如《孟子?梁惠王上》所闡述的仁政思想，其首要內(nèi)容就是“制民之產(chǎn)”。具體而言，就是以法令政策保障民眾家家擁有必需的生產(chǎn)資料，從而使民眾普遍安居樂(lè)業(yè)，使其“仰足以事父母，俯足以畜（養(yǎng)）妻、子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。”孟子的這一仁政思想，其實(shí)就是從孔子的“富民”政治主張發(fā)展而來(lái)。
二、孔子“物質(zhì)生活”觀的基本準(zhǔn)則
在充分肯定追求富裕物質(zhì)生活之合理性的同時(shí)，孔子進(jìn)而又明確提出了，物質(zhì)生活所理應(yīng)遵循的基本準(zhǔn)則。這也就是《論語(yǔ)》所載孔子曰——
“以約失之者，鮮（少）矣?！保ā独锶省罚?/p>
孔子這里雖然是在總括地講人生實(shí)踐的一般準(zhǔn)則；但是其中自然也涵蓋了，人生的物質(zhì)生活追求方面。
許慎《說(shuō)文》釋曰：“約，纏束也?！逼湟饣九c今天所謂的節(jié)制、約束相當(dāng)。據(jù)此可見(jiàn)，在孔子看來(lái)，人生的物質(zhì)生活追求，切不可恣意而為，而理當(dāng)予以適當(dāng)?shù)墓?jié)制，亦即遵循“約”這一基本準(zhǔn)則而行之。在《論語(yǔ)》中，孔子就多次對(duì)此做了明確表述。例如其所謂——
“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安”，（《學(xué)而》）
“（老年人）戒之在得。”（《季氏》）
《論語(yǔ)?八佾》又載孔子曰——
“禮，與其奢也，寧儉。”
據(jù)此顯然又可推知，孔子所謂的“約”，具體而言，就是在奢侈與儉樸這兩端之間，努力把握好相對(duì)更趨近于儉樸一端的均衡點(diǎn)。這也就是說(shuō)，孔子所提出的“約”這一物質(zhì)生活的基本準(zhǔn)則，進(jìn)一步具體而言，基本也就是節(jié)儉的準(zhǔn)則。
從其量值上來(lái)說(shuō)，孔子所提出的“約”這一基本準(zhǔn)則，并非是固定不變的。從其強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”的“中庸”觀出發(fā)，孔子認(rèn)為，一切都應(yīng)依據(jù)當(dāng)下的實(shí)際情況而行之。這也就是說(shuō)，理應(yīng)“稱家之有無(wú)”（《禮記?檀弓上》），或曰“量入以為出”（《王制》）。對(duì)此《中庸》第十四章又有進(jìn)一步的具體闡釋——
君子素其位而行，不愿（慕）乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤。
其意是說(shuō)，畢生不懈地自覺(jué)追求仁道的君子，總是按其現(xiàn)實(shí)身份地位而行事。以其物質(zhì)生活態(tài)度為例：如果家境富足，君子就會(huì)過(guò)富裕生活，而不會(huì)吝嗇或故意裝窮；如果家境貧困，君子就過(guò)清貧日子，而不會(huì)愛(ài)慕虛榮而假裝闊氣?？偠灾?，物質(zhì)生活雖然必須始終遵守“約”這一基本準(zhǔn)則，但是從其量值上來(lái)說(shuō)，其具體表現(xiàn)又理應(yīng)隨著家庭經(jīng)濟(jì)狀況的不同，而有所不同。
在如何具體踐行“約”這一基本準(zhǔn)則方面，孔子為世人提供了一位學(xué)習(xí)的楷模，這就是衛(wèi)國(guó)的公子荊?！墩撜Z(yǔ)?子路》載孔子曰——
子謂衛(wèi)公子荊，“善居室。始有，曰：‘茍合矣?！儆?，曰：‘茍完矣?！挥?，曰：‘茍美矣?！?/p>
從孔子的轉(zhuǎn)述來(lái)看，家中剛有了些資財(cái)時(shí)，公子荊就認(rèn)為差不多夠用了；家中的資財(cái)又稍微多了些時(shí)，他就認(rèn)為差不多已經(jīng)完備了，什么也不缺了；家中富有時(shí)，公子荊則認(rèn)為，差不多已經(jīng)完美了。公子荊作為衛(wèi)國(guó)的執(zhí)政大臣，能夠在其物質(zhì)生活方面，這樣一貫地堅(jiān)守“約”這一基本準(zhǔn)則，確實(shí)堪稱是世人的學(xué)習(xí)典范?？鬃右约皶r(shí)賢對(duì)公子荊的盛贊，也確實(shí)并非是虛譽(yù)了。
三、孔子“物質(zhì)生活”觀的根本原則
在孔子看來(lái)，追求富裕的物質(zhì)生活，乃人性之本然，直接關(guān)系著人生的質(zhì)量與尊嚴(yán)，固然有其天然的合理性，因而理應(yīng)予以普遍而充分的肯定；但是從其根本上說(shuō)，人生的物質(zhì)生活追求，畢竟主要是人的自然（動(dòng)物性）生存層面的問(wèn)題。除此之外，人生還另有其更為本質(zhì)性的內(nèi)容，這就是實(shí)現(xiàn)自我人生之仁，或曰實(shí)現(xiàn)其人生的理想人格化。具體而言，就是不僅在物質(zhì)層面活成人，活出人的情趣與尊嚴(yán)；而且更要在精神層面活成人，活出君子人的品性與德行來(lái)。相對(duì)于個(gè)體人生而言，人生的根本意義與價(jià)值，歸根結(jié)底，主要在其精神層面而非物質(zhì)層面。這也就是說(shuō)，人生的物質(zhì)生活追求，歸根結(jié)底從屬于孔學(xué)之仁，亦即實(shí)現(xiàn)人生的理想人格化。也就是基于此，所以孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，相對(duì)于人生的物質(zhì)生活追求而言，不僅理應(yīng)一貫遵循“約”這一基本準(zhǔn)則，而且更須始終堅(jiān)持孔學(xué)之仁這一根本原則。
例如《論語(yǔ)?憲問(wèn)》所載孔子曰——
“士而懷居，不足以為士矣?！?/p>
孔子這是在告誡弟子們，在其物質(zhì)生活追求方面，必須始終堅(jiān)持仁這一根本原則。在孔子看來(lái)，士作為讀書人，理應(yīng)“仁以為己任”，“死而后已”（《泰伯》）；如果一味地戀棧于物質(zhì)享受而貪圖安逸，則勢(shì)必會(huì)違離于仁這一人生正道，從而喪失自我人生的根本意義與價(jià)值。這也就是孟子所謂——
“飽食、煖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！保ā睹献?滕文公上》）
再例如《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》所載孔子曰——
“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧?！?/p>
其意是說(shuō)：君子所關(guān)注的是道這一人生的根本問(wèn)題，而非物質(zhì)生活的滿足與享樂(lè)；君子所擔(dān)憂的首要問(wèn)題，是不能實(shí)現(xiàn)其人生之道，而非現(xiàn)實(shí)生活中的貧困。在孔子的語(yǔ)匯中，仁與道是一而二，二而一的關(guān)系。仁是就其本質(zhì)內(nèi)容而言，而道則是就其乃必由之路而言。兩者用詞雖然有別，但是其本質(zhì)內(nèi)容卻相同，都是指實(shí)現(xiàn)人生的理想人格化而言。據(jù)此可見(jiàn)，孔子這又是在教導(dǎo)弟子們，人生的物質(zhì)生活追求，必須始終堅(jiān)持仁這一根本原則不動(dòng)搖。
四，孔子為何強(qiáng)調(diào)“貧而樂(lè)”
閱讀《論語(yǔ)》會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)，“貧而樂(lè)”是孔子經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的話題。例如——
子貢曰：“貧而無(wú)諂（巴結(jié)奉承），富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！保ā秾W(xué)而》）
子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《雍也》）
子曰：“飯（吃）疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。”（《述而》）
表面看來(lái)，孔子的這些具體表述，似乎與我們前面的闡釋有些矛盾?？鬃又猿３１蝗苏`認(rèn)為“安貧樂(lè)道”論者，其主要原因也就在于此。
孔子為什么反復(fù)強(qiáng)調(diào)“貧而樂(lè)”？深入探究其原因，這其實(shí)主要是特定的時(shí)代現(xiàn)實(shí)使之然。
孔子生活于春秋戰(zhàn)國(guó)之交的社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)正從天子分封制（亦可稱之為君主共和制），向君主專制的中央集權(quán)制轉(zhuǎn)換。當(dāng)時(shí)社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)的顯著特點(diǎn)是，原有的社會(huì)生活秩序與價(jià)值體系，都已被嚴(yán)重破壞；而新的社會(huì)生活秩序與價(jià)值體系，還遠(yuǎn)未能確立。人們的社會(huì)行為普遍失范，這也就是所謂的“禮崩樂(lè)壞”。作為新興的民間士人階層，其改善自家物質(zhì)生活條件的主要途徑，就是出仕從政而領(lǐng)取俸祿。然而當(dāng)時(shí)的在位者，普遍多是急功近利的實(shí)用主義者?？鬃铀珜?dǎo)的仁學(xué)思想，根本不切合于在位者的需要。這方面的具體事例，是《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》所載——
衛(wèi)靈公問(wèn)陳（作戰(zhàn)）于孔子?？鬃訉?duì)曰：“俎豆之事（禮樂(lè)教化），則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！泵魅账煨小?/p>
這一現(xiàn)實(shí)生活境況則注定了，孔子師徒的物質(zhì)生活，必然是經(jīng)常陷于貧困并難以改變。
孔子師徒在物質(zhì)生活方面的窘迫情景，《論語(yǔ)》中有多處具體載錄。其中最為典型的是——
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見(jiàn)曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā缎l(wèi)靈公》）
此章記錄的內(nèi)容是，孔子師徒在陳國(guó)斷糧數(shù)日，大家餓得甚至于難以站立。子路氣哼哼地來(lái)問(wèn)老師說(shuō)：“君子也會(huì)有困頓不堪的時(shí)候嗎？”孔子答曰：“君子當(dāng)然會(huì)有困頓不堪的時(shí)候，不過(guò)絕不會(huì)像小人那樣，遭受困厄就胡作非為起來(lái)。”孔子這里所謂的“君子固窮”，可謂正是對(duì)當(dāng)時(shí)民間士人命運(yùn)的準(zhǔn)確概括。
面對(duì)“君子固窮”這一人生命運(yùn)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，孔子認(rèn)為，士人切不可被物質(zhì)誘惑所俘獲，從而喪失了自我人生的根本意義與價(jià)值；而是理應(yīng)待之以知天達(dá)命的理性態(tài)度，從而更加努力地堅(jiān)持自己的人生終極追求亦即仁道，更加努力地守護(hù)好自己的精神家園。也就是基于這樣的考慮，所以孔子才再三強(qiáng)調(diào)“貧而樂(lè)”。
這里需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，孔子所強(qiáng)調(diào)的“貧而樂(lè)”，并非等同于消極的安貧樂(lè)道，當(dāng)然更不是讓士人去樂(lè)“貧”；而是在理性看待“君子固窮”這一時(shí)代命運(yùn)的前提下，讓人們?nèi)コ浞煮w驗(yàn)踐行仁道之樂(lè)。具體而言，就是在不斷實(shí)現(xiàn)自我人生理想人格化的過(guò)程中，或曰在不斷實(shí)現(xiàn)自我人生之根本意義與價(jià)值的過(guò)程中，充分體驗(yàn)由此而帶來(lái)的人生真快樂(lè)、人生大快樂(lè)。合而言之，這才是孔子再三強(qiáng)調(diào)“貧而樂(lè)”的真正本意。
下篇：孔子的“愛(ài)人”觀
孔子的“愛(ài)人”觀，是孔子仁學(xué)的重要思想內(nèi)容之一，是孔子“孝道”觀的進(jìn)一步展開(kāi)。在孔子看來(lái)，“泛愛(ài)眾”（《學(xué)而》）的博愛(ài)情懷，乃是理想人格的基本品性與德行，理應(yīng)為君子所必備；因而又是學(xué)以成仁的基本課題之一?？鬃拥摹皭?ài)人”觀，既是對(duì)華夏傳統(tǒng)愛(ài)人思想的繼承，同時(shí)又對(duì)其做了重大發(fā)展?？鬃印皭?ài)人”觀的中心內(nèi)容，是孔子在兼顧情與理的前提下，對(duì)于如何關(guān)愛(ài)世人問(wèn)題的總體性思想認(rèn)識(shí)。全面而深入地了解孔子的“愛(ài)人”觀，首先應(yīng)解決好以下四個(gè)方面的問(wèn)題。
一、孔子“愛(ài)人”觀的思想基礎(chǔ)
孔子“愛(ài)人”觀的思想基礎(chǔ)，首先是孔子普遍視世人為己之同類的“人類認(rèn)同”觀。
基于其“性相近也”（《陽(yáng)貨》）的人性論，孔子認(rèn)為，從其本質(zhì)或曰人性來(lái)說(shuō)，世人原本都是彼此相近同的，因而均屬同類?？鬃舆@則突破了原先的血緣與地緣界線，乃至于社會(huì)身份地位的界線，從而形成了，普遍視世人為己之同類的“人類認(rèn)同”觀。
“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《易傳?乾?文言》）。普世之人既然均屬同類，自然理應(yīng)普遍互存愛(ài)心。這也就是《荀子?禮論》所謂——
“有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不?ài)其類?！?/p>
孔子就是基于其普遍視世人為己之同類的“人類認(rèn)同”觀，從而形成了自己的“愛(ài)人”觀，并在歷史上最先明確提出了“仁者愛(ài)人”（《顏淵》）主張。
孔子“愛(ài)人”觀的又一思想基礎(chǔ)，是孔子對(duì)于人之自身價(jià)值的充分肯定認(rèn)識(shí)。
在孔子之前，先民基于對(duì)人之自身價(jià)值的初步認(rèn)識(shí)，已經(jīng)萌生了愛(ài)人思想。例如《左傳》所載，“民受天地之中以生”（成公十三年，劉康公語(yǔ)），“天之愛(ài)民甚矣”（襄公十四年，師曠語(yǔ)），以及《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)下》所載“愛(ài)人能仁”，就是這方面的具體表述。孔子繼承了先民的這一傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，并進(jìn)而對(duì)人之自身價(jià)值，做了更為普遍、更為充分的肯定。這也就是其所謂——
“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也……故人者，天地之心也，五行之端也?！保ā抖Y記?禮運(yùn)》）
“天之所生，地之所養(yǎng)，無(wú)人為大。”（《祭義》）
“天地之性（生），人為貴?！保ā缎⒔?jīng)?圣治章第九》）
據(jù)此可見(jiàn)，在孔子看來(lái)，在天地所孕育化生的世間萬(wàn)物中，人最為優(yōu)秀，堪稱至尊至貴。與此相應(yīng)，人類同時(shí)又肩負(fù)了重大的特殊使命。這就是《中庸》所謂，“贊天地之化育”（二十二章）。具體而言，就是輔助天地實(shí)現(xiàn)其生生不息的大化流行，或曰“天地之大德”。
也就是基于對(duì)人之自身價(jià)值的上述充分肯定，孔子從而形成了普遍關(guān)愛(ài)他人的“愛(ài)人”觀，并最先明確提出了“仁者愛(ài)人”主張，認(rèn)為世間的每個(gè)人，當(dāng)然都理應(yīng)得到他人的關(guān)愛(ài)與尊重。
孔子“愛(ài)人”觀的另一思想基礎(chǔ)，是孔子關(guān)于理想人格的思想認(rèn)識(shí)。
在孔子看來(lái)，作為仁亦即理想人格化的矢志追求者亦即君子，必須具備“泛愛(ài)眾”（《學(xué)而》）的博愛(ài)情懷。這是理想人格的基本品性與德行。也就是基于此，所以當(dāng)學(xué)生“樊遲問(wèn)仁”時(shí)，孔子明確回答曰“愛(ài)人”（《顏淵》）。這也就是說(shuō)，在孔子看來(lái)，作為一個(gè)人，如果缺失了“泛愛(ài)眾”的普遍愛(ài)人之心，這必將會(huì)導(dǎo)致其人格的殘缺，甚至?xí)蛊錅S為一般動(dòng)物，從而喪失了自我人生的根本意義與價(jià)值。用孟子的話說(shuō)此即——
“無(wú)惻隱之心，非人也。”（《公孫丑上》）
也就是基于普遍的愛(ài)人之心，乃是理想人格自身的必然要求這一思想認(rèn)識(shí)，孔子從而形成了“泛愛(ài)眾”的“愛(ài)人”觀，并最先明確提出了“仁者愛(ài)人”主張。
二、孔子“愛(ài)人”觀的現(xiàn)實(shí)根據(jù)
孔子的“愛(ài)人”觀，不僅有其明確的思想理論基礎(chǔ)，而且還有其確實(shí)的現(xiàn)實(shí)根據(jù)?？鬃拥摹皭?ài)人”觀，其實(shí)就是其“孝道”觀的進(jìn)一步推廣與擴(kuò)展；因而其現(xiàn)實(shí)生活根據(jù)，追根溯源，也就是其“孝道”觀的現(xiàn)實(shí)生活根據(jù)。質(zhì)而言之，兩者同樣都是源自于父母的“三年之愛(ài)”（《陽(yáng)貨》）。
具體而言，在孔子看來(lái)，人生的孩提時(shí)期，緣自于血緣親情，總會(huì)時(shí)時(shí)體驗(yàn)到父母真摯而深切的關(guān)愛(ài)與呵護(hù)，以及兄弟姐妹等家人的親愛(ài)與扶助。與此相應(yīng)，在人們的幼小心靈中，自然也就逐漸生成了對(duì)父母的愛(ài)敬之心，以及對(duì)兄弟姐妹等家人的友愛(ài)之情?？偫ǘ?，亦即愛(ài)人之心。這既是孔子“孝道”觀的根源之所在，同時(shí)又是其“愛(ài)人”觀的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。這也就是說(shuō)，在孔子看來(lái)，“泛愛(ài)眾”的愛(ài)人之心，就萌生于早年的家庭生活之中，萌生于父母的“三年之愛(ài)”，而家庭則是養(yǎng)育愛(ài)人之心的搖籃。也就是基于此，所以孔子特別強(qiáng)調(diào)——
“立愛(ài)自親始?！保ā抖Y記?祭義》）
其意就是在說(shuō)：博愛(ài)情懷的養(yǎng)成，理應(yīng)從愛(ài)敬父母與友愛(ài)家人做起。
雖然說(shuō)，父母緣于血緣親情的“三年之愛(ài)”，是普遍愛(ài)人之心的總源頭，而家庭則是養(yǎng)育普遍愛(ài)人之心的搖籃；但是在孔子看來(lái)，“泛愛(ài)眾”的愛(ài)人之心，僅僅靠此尚不能自然生成。為了確保養(yǎng)成普遍關(guān)愛(ài)他人的博愛(ài)情懷，還必須具備下述必要條件。
具體而言，為了把對(duì)于父母與兄弟姐妹等親人的愛(ài)心，逐步擴(kuò)展到族人、鄉(xiāng)人、國(guó)人乃至世上的所有之人，這則必須具備相應(yīng)的人類認(rèn)同意識(shí)，對(duì)人之自身價(jià)值的充分肯定意識(shí)，必須確立起以仁為其終極追求的“人生價(jià)值”觀。也只有在此三項(xiàng)前提條件下，才能將自身的博愛(ài)之心，提升到理性認(rèn)識(shí)的高度，才能把普遍關(guān)愛(ài)他人的博愛(ài)情懷，真正看成是自我人生的本然需要，才能不斷增進(jìn)其關(guān)愛(ài)他人的自覺(jué)性。
基于人性向善孔子認(rèn)為，只要畢生不懈地堅(jiān)持系統(tǒng)性的學(xué)習(xí)與培養(yǎng)，即可具備上述三項(xiàng)前提條件，從而最終養(yǎng)成“泛愛(ài)眾”的愛(ài)人之心。這也就是孔子所謂——
“君子學(xué)道則愛(ài)人?！保ā蛾?yáng)貨》）
其意就是在說(shuō)：只要堅(jiān)持長(zhǎng)期而系統(tǒng)地學(xué)習(xí)仁道，就能最終養(yǎng)成自身的博愛(ài)情懷。
綜觀上述可見(jiàn)，在孔子看來(lái)，追根溯源，愛(ài)人之心乃源自于父母的“三年之愛(ài)”，并初步形成于早年的家庭生活之中。在此基礎(chǔ)上，只要再經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期而系統(tǒng)的學(xué)習(xí)與培養(yǎng)，人人都可以最終養(yǎng)成“泛愛(ài)眾”（《學(xué)而》）的博愛(ài)情懷。據(jù)此可見(jiàn)，孔子的“愛(ài)人”觀，完全是植根于現(xiàn)實(shí)生活之中。這也正充分體現(xiàn)出了，孔子仁學(xué)或曰人生哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義基本特征。
三、孔子“愛(ài)人”觀的基本特征
孔子的“愛(ài)人”觀，明顯具有兩方面的基本特征。
從其理念上說(shuō)，孔子所主張的愛(ài)人，是對(duì)世上所有之人的普遍關(guān)愛(ài)；但是從其具體實(shí)踐來(lái)看，孔子所謂的愛(ài)人，卻并非是對(duì)世人一律同等的關(guān)愛(ài)，而是相對(duì)于不同的具體對(duì)象，有差等區(qū)別的愛(ài)人。這則是孔子“愛(ài)人”觀的首要基本特征。
以家族范圍內(nèi)的“愛(ài)人”為例，這也就是《中庸》第二十章所載之“親親之殺”?！皻ⅰ痹谶@里讀“曬”音，表示按等級(jí)差別而依次遞減的意思?！抖Y記?喪服小記》對(duì)此做了進(jìn)一步的具體解釋——
親親以三為五，以五為九，上殺、下殺、旁殺而親畢矣。
其意是說(shuō)，基于血緣的親愛(ài)之情，以父親、自己、兒子這三輩人之間最為深厚。由于愛(ài)父親進(jìn)而愛(ài)及父親的父親——祖父，由于愛(ài)兒子進(jìn)而愛(ài)及兒子的兒子——孫子，于是三輩人之間的親愛(ài)之情，就擴(kuò)展到了五輩人。由于愛(ài)祖父進(jìn)而愛(ài)及祖父的祖父亦即高祖，由于愛(ài)孫子進(jìn)而愛(ài)及孫子的孫子亦即玄孫，于是五輩人之間的親愛(ài)之情，又?jǐn)U展到了九輩人。往上說(shuō)，從父親到高祖，其親愛(ài)之情依次遞減；往下說(shuō)，從兒子到玄孫，其親愛(ài)之情依次遞減；往旁系族屬來(lái)說(shuō)，從同父兄弟到同高祖兄弟，其親愛(ài)之情也是依次遞減。超出了五代或曰五服，彼此之間基于血緣的親愛(ài)之情，隨即宣告終結(jié)，因而也就不再有其喪服方面的禮制規(guī)定了。
關(guān)于如何把基于血緣親情的愛(ài)人之心，進(jìn)而擴(kuò)展到一般的世人，孔子并未做過(guò)明確而具體的表述。完成這一任務(wù)的是孟子。這也就是其所謂——
“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！?/p>
（《孟子?梁惠王上》）
其意是說(shuō)：基于愛(ài)敬自己的老人，進(jìn)而愛(ài)敬別人的老人；基于慈愛(ài)自己的孩子，進(jìn)而慈愛(ài)別人家的孩子。這也就是孟子所謂的“推恩（愛(ài)）”。孟子這則闡明了，如何把基于血緣親情的愛(ài)人之心，普遍擴(kuò)展、推廣到世上所有之人的問(wèn)題。不過(guò)這其實(shí)也就是，孔子的“恕”道亦即推己及人的具體體現(xiàn)。
《孟子?盡心上》又載孟子曰——
“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?/p>
孟子認(rèn)為，君子由于愛(ài)敬自己的父母與家人，進(jìn)而愛(ài)及世上所有之人；由于普遍關(guān)愛(ài)世人，進(jìn)而愛(ài)及世間萬(wàn)物。不過(guò)其中又有重大區(qū)別。具體而言：君子施于世間萬(wàn)物的是，基于“贊天地之化育”（《中庸》）的天地之愛(ài)，是按物理而愛(ài)物；施于民眾或曰世人的是，基于孔子仁學(xué)的人類之愛(ài)，是按人道而愛(ài)人；施于家族成員的是，基于血緣關(guān)系的親屬之愛(ài)，是按倫理而愛(ài)人。孟子這則具體闡明了，孔子“愛(ài)人”觀強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等的基本特征。
不過(guò)這里必須指出的是，孔子所強(qiáng)調(diào)的愛(ài)有差等，其實(shí)主要是指愛(ài)心形成過(guò)程的邏輯而言，而并非是愛(ài)心發(fā)用于具體實(shí)踐的固定模式。這方面的具體例證之一，是《孟子?告子上》所載孟子曰——
“庸（常）敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人?！?/p>
其意是說(shuō)，某位鄉(xiāng)人即使年長(zhǎng)于我的兄長(zhǎng)，但是平日里對(duì)于兄長(zhǎng)的愛(ài)敬，當(dāng)然會(huì)超過(guò)對(duì)該鄉(xiāng)人的愛(ài)敬；但是在以年齡論尊卑的鄉(xiāng)飲酒這一特定場(chǎng)合，對(duì)于該鄉(xiāng)人的愛(ài)敬，則完全可以超過(guò)對(duì)自己兄長(zhǎng)的愛(ài)敬。這也就是說(shuō)，孔子所強(qiáng)調(diào)的愛(ài)有差等的“親親之殺”，并非是固定不變地、依次遞減地愛(ài)人，而是在某些特定場(chǎng)合，完全可以有所例外。這其實(shí)也正是，孔子強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”的中庸方法論的具體體現(xiàn)。
除了強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等之外，孔子“愛(ài)人”觀的另一顯著特征，是其鮮明的現(xiàn)實(shí)主義精神與理性精神。前面對(duì)此已有所涉及，后面對(duì)此還將做進(jìn)一步的具體闡釋。這里姑且從略，暫不具述。
四、孔子“愛(ài)人”觀與墨子“兼愛(ài)”說(shuō)的區(qū)別
稍后于孔子的墨子力倡“兼愛(ài)”說(shuō)，主張世人都應(yīng)“兼相愛(ài)，交相利”（《兼愛(ài)中》）?？鬃优c墨子雖然都主張愛(ài)人，但是兩者卻有重大區(qū)別。
這首先表現(xiàn)在了愛(ài)人的具體方式方面?？鬃又鲝埖氖怯胁畹葏^(qū)別的愛(ài)人。具體而言，就是以對(duì)父母等親人的愛(ài)心為原點(diǎn)或曰圓心，逐漸向外擴(kuò)展與推廣，從而普遍愛(ài)及所有世人；一般而言，隨著離圓心漸行漸遠(yuǎn)，其愛(ài)人之心的強(qiáng)度雖然相應(yīng)遞減（并不排除特殊情況下的例外），但是其愛(ài)人情懷卻始終如一。墨子的“兼愛(ài)”說(shuō)卻主張，“愛(ài)人若愛(ài)其（自己）身”（《兼愛(ài)上》），亦即世人都應(yīng)像愛(ài)自己那樣去愛(ài)別人，而不應(yīng)有任何區(qū)別。
兩相比較可見(jiàn)，孔子所主張的有差等區(qū)別的愛(ài)人，顯然更符合于家庭與社會(huì)生活實(shí)際，因而也更具有可操做性。這是因?yàn)椋诩彝ヅc社會(huì)生活中，各類生活角色之間，原本就存在各種各樣的實(shí)際差等區(qū)別。墨子主張無(wú)任何差別地愛(ài)人，這顯然違背了生活實(shí)際。充其量而言，這也只能算是一種不切實(shí)際的美好愿望而已，要想在現(xiàn)實(shí)生活中真正得以普遍實(shí)施，卻是絕對(duì)不可能的。墨家到漢代就已基本銷聲匿跡的歷史事實(shí)，就充分證明了這一問(wèn)題。這也就是漢代王充在其《論衡?難明鬼》中所謂——
“儒之道義可為，而墨之法議難從也……廢而不傳，蓋有以（因）也。”
此外，在儒家看來(lái)，墨子所主張的“兼愛(ài)”，亦即沒(méi)有任何差等區(qū)別的愛(ài)人，不僅明顯違背了生活實(shí)際，而且嚴(yán)重背離了家庭與社會(huì)倫理，使兩者陷于尖銳的對(duì)立。這則必將導(dǎo)致對(duì)正常生活秩序的嚴(yán)重破壞。也就是基于這一原因，所以墨子招致了孟子的激烈批判——
“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！保ā峨墓稀罚?/p>
孔子“愛(ài)人”觀與墨子“兼愛(ài)”說(shuō)的另一重大區(qū)別，是兩者的立論根據(jù)不同。
前已言及，孔子“愛(ài)人”觀的思想理論基礎(chǔ)，是其“人類認(rèn)同”觀，“人生價(jià)值”觀，以及實(shí)現(xiàn)仁亦即人生理想人格化的本然需要。孔子所謂的普遍愛(ài)人之心，完全植根于現(xiàn)實(shí)生活之中。具體而言，父母基于血緣親情的“三年之愛(ài)”，是博愛(ài)之心的源頭；早年的家庭生活與教育，則是其初步養(yǎng)成的搖籃；此后堅(jiān)持長(zhǎng)期而系統(tǒng)的學(xué)習(xí)與培養(yǎng)，則是最終養(yǎng)成博愛(ài)之心的根本保障。
據(jù)前述已知，墨子的“兼愛(ài)”主張，其實(shí)不過(guò)只是一種脫離實(shí)際的美好愿望而已，因而自然難以在現(xiàn)實(shí)生活中，為自己找出確實(shí)的立論根據(jù)。出于不得已，墨子只能回頭求助于天帝與鬼神。墨子宣稱，天（包括鬼神）能賞善而罰惡，是人世間的絕對(duì)主宰；因而天子以及所有世人，都必須尊天而“明鬼”，遵從天的意志而行事。否則，“得罪于天，將無(wú)所以避逃之者矣”（《墨子?天志下》）。天的意志是“兼愛(ài)天下之人”，因而世人當(dāng)然皆應(yīng)“順天之意者，兼（愛(ài)）也”（同上）。至此，墨子總算是為自己的“兼愛(ài)”說(shuō)，勉強(qiáng)找出了立論根據(jù)。
兩相比較可見(jiàn)，孔子植根于現(xiàn)實(shí)生活或曰人之自身的“愛(ài)人”觀，體現(xiàn)出了鮮明的現(xiàn)實(shí)主義精神與理性精神（這也正是孔子“愛(ài)人”觀的又一基本特征），因而具有充分的合理性與可操作性。相對(duì)于先秦人類精神覺(jué)醒的時(shí)代大潮而言，孔子堪稱是一位偉大的時(shí)代先行者。墨子則不然。墨子將自己的“兼愛(ài)”主張，建立在了虛幻的“天志”基礎(chǔ)之上，指望借助天帝與鬼神的力量與權(quán)威，普遍推行并最終實(shí)現(xiàn)其“兼愛(ài)”主張。這不僅充分暴露出了，墨子在其思想理論方面的匱乏；而且相對(duì)于先秦人類精神覺(jué)醒的時(shí)代潮流而言，這顯然也是一種落伍乃至倒退。
