海 外 頭 條總 編 火 鳳 凰 （海外）
海外頭條總編審 王 在 軍 （中國）
海外頭條副編審 Wendy溫迪（英國）
圖片選自百度
論譙達摩詩歌中的宗教意識
江 霞（長江師范學(xué)院）
摘 要
自“盤峰論爭”以來，“知識分子寫作”和“民間寫作”便進行著非常的激烈論爭。就在此時，譙達摩已然扛起了“第三條道路”寫作的大旗，作為一股清新的力量，以多元、開放、包容的姿態(tài)登上了當(dāng)代詩壇，瓦解了“知識分子寫作”和“民間寫作”非此即彼的二元對立僵化狀態(tài)，力圖實現(xiàn)“當(dāng)代詩歌寫作多元化趨向的客觀存在”。譙達摩作為“第三條道路”寫作的領(lǐng)軍人物，主編了“第三條道路”系列叢書。譙達摩的詩歌觀念大體可以用以傳統(tǒng)宗教哲學(xué)（亦可稱之“道”）為經(jīng)脈，不斷追求多元化、人性化的后現(xiàn)代主義詩歌之境這句話來概括。在譙達摩的詩歌觀念中，蘊含著濃濃的宗教意識，他所寫的詩歌中，宗教意象也潛行其中。譙達摩作為“第三條道路”的領(lǐng)軍人物，在他所提出的關(guān)于“第三條道路”的理論中，宗教意識同樣也存在其間。文章從譙達摩及其詩歌觀念，到譙達摩詩歌中的宗教意象，再到譙達摩“第三條道路”中的宗教意識進行分析研究。
關(guān)鍵詞：譙達摩；“第三條道路”；宗教意識
Abstract
Since the "Peak debate", "Intellectual Writing" and "Folk Writing" has been a very fierce debate. Just then, qiaocheng dharma has carried the banner of "Third way" writing as a force for pure and fresh, with pluralistic, open and inclusive attitude on the contemporary parnassus, break down the "intellectual writing" and "The Folk Writing" either/or binary rigid state, is trying to achieve "diversification trend of the contemporary poetry writing objective existence". Qiao damo, as the leading character of "The Third Road", edited the series of "the third road". Qiao damo's poetic concept can be generally summarized as the saying that traditional religious philosophy (also called "Dao") is the main channel and constantly pursues the multiplex and humanized postmodern poetry. Qiao Damo's poetic ideas contain deep religious consciousness, and in his poems, religious images are also hidden in them. Qiao Damo, as the leading figure of "The Third Road", also exists religious consciousness in the theory of "The Third Road" put forward by him. This article analyzes and studies Qiao Damo and its concept of poetry, the religious imagery in Qiao Damo's poetry, and the religious consciousness in Qiao Damo's "Third Road".
Key Words: Qiao Damo; "Third way" ; Religious consciousness
目 錄
引言
中國自古以來便是詩歌的國度，從幾千年前的古典詩到自“五四”新文化運動后所興起的現(xiàn)代詩，中國的詩歌一直處于不斷發(fā)展的進程中。1999年4月，在“盤峰論爭”中，“知識分子寫作”與“民間寫作”進行了激烈的交鋒，這場論爭也使得雙方的問題暴露無疑。譙達摩對此持否定批評的態(tài)度，同年12月，由譙達摩、莫非所主編的《1999九人詩選》出版發(fā)行，標(biāo)志著“第三條道路寫作”作為一股清新的力量，以多元、開放、包容的姿態(tài)登上了當(dāng)代詩壇，瓦解了“知識分子寫作”和“民間寫作”非此即彼的二元對立僵化狀態(tài)，力圖實現(xiàn)“當(dāng)代詩歌寫作多元化趨向的客觀存在”。此后，以譙達摩等人為主編的眾多關(guān)于“第三條道路”詩歌及理論的書籍相繼出版發(fā)行，直至2013年5月，通過長達14年之久的推動，“第三條道路寫作”逐漸衍變成中國當(dāng)代詩壇的一個詩歌流派。在譙達摩的詩歌觀念中，蘊含著濃濃的宗教意識，他所寫的詩歌中，宗教意象潛行其中。譙達摩作為“第三條道路”的領(lǐng)軍人物，在他所提出的關(guān)于“第三條道路”的理論中，宗教意識同樣也存在其間。
中國新詩發(fā)展至今，“第三條道路”作為21世紀(jì)第一個詩歌流派，沖垮了當(dāng)時甚囂塵上的“知識分子寫作”和“民間寫作”。因其開放性、多元性、包容性的特點，使得旗下所屬詩人眾多，出版發(fā)行的詩歌也是不勝枚舉。然而對該詩歌流派的研究還相對較少，對該詩歌流派做出重大貢獻、發(fā)揮領(lǐng)軍作用的譙達摩所著詩歌研究也并不多。在譙達摩的詩歌中，宗教意識是一個非常重要的存在，這種有著濃厚宗教意識的詩歌在當(dāng)代整個中國詩壇中也是一個獨特的存在。然而迄今為止，對于譙達摩詩歌中宗教意識的研究幾近空白。
本文主要采用文獻研究法、綜合分析法、訪談法，介紹譙達摩其人，并且著重分析、梳理、研究譙達摩的詩歌觀念和詩歌觀念中的宗教意識、譙達摩詩歌中的宗教意象及其所倡導(dǎo)的“第三條道路”寫作的理念，以及譙達摩“第三條道路”中的宗教意識呈現(xiàn)。
一、譙達摩及其詩歌觀念
譙達摩是中國當(dāng)代著名詩人，他的名字與佛祖——喬達摩·悉達多之名諧音。因此，即使是在最表層，從詩人的名字來看，便是頗具佛性的。以譙達摩的名字為原點出發(fā)，就可以隱約洞察到譙達摩詩歌中的宗教意識。
（一）譙達摩其人
1966年農(nóng)歷4月17日，譙達摩出生于貴州省沿河土家族自治縣。先后就讀于復(fù)旦大學(xué)、首都師范大學(xué)、北京大學(xué)，獲教育學(xué)碩士學(xué)位。譙達摩是中國當(dāng)代著名詩人，并且至今仍活躍于中國詩壇，所著詩集有《橄欖石》《摩崖石刻》等。同時，他也是“第三條道路寫作”詩派創(chuàng)始人。
譙達摩本姓譙，名偉，字達摩，漢族。早在1992年，詩人便將達摩作為自己的筆名暢游于詩壇。對于達摩二字，筆者查閱現(xiàn)代漢語之后，發(fā)現(xiàn)有兩個釋義。第一，法，引申為法子、辦法。第二，菩提達摩的省稱，而達摩祖師為中國禪宗之始祖。加之最能讓人聯(lián)想到的佛祖之名——喬達摩.悉達多，以上三種最易讓人聯(lián)想到的意思，皆與佛學(xué)密切相關(guān)。對于為何會起一個如此頗具佛法的名字這一問題，譙達摩在訪談中是這樣回答的：“當(dāng)時用筆名達摩，沒有考慮它的真實寓意，只覺得這個名字大氣，神氣，與我的姓譙字連在一起，更是大氣磅礴，神氣非凡。直到后來我了解佛教和研究佛教之后，才知道當(dāng)初自己用‘達摩’作筆名，是多么的狂妄。不過，這也說明我與佛教的甚深因緣。”因此，從詩人的名字出發(fā)，便可洞察其中的宗教意識。
譙達摩曾主編《中國百年兒童詩選》(與譚五昌、譚旭東合編)。主編《詞語的盛宴——20世紀(jì)六七十年代出生詩人作品精選》(與譚五昌合編)；參與創(chuàng)辦大型詩歌與詩學(xué)叢刊《新詩界》(與李青松、陳旭光、譚五昌合編)。主編大型詩歌與詩學(xué)叢刊《第三條道路》(第一、二、三卷)；主編《第三條道路代表詩人作品集--穿旅游鞋的舞神們》(與朱赤、亦言合編)；主編《在路上:第三條道路10周年作品集》(與朱赤等合編)。除此之外，他的長詩《世界之王交響曲》，入選洛夫主編的《百年華語詩壇十二家》。譙達摩現(xiàn)居北京，曾先后供職于北京教育科學(xué)研究院、中央教育科學(xué)研究所、《詩刊》編輯部，主要研究中國佛教思想史，2010年3月與溫皓然聯(lián)袂創(chuàng)辦《世界文壇》。
1999年4月，自“盤峰論爭”以來，“知識分子寫作”和“民間寫作”便進行著非此即彼的激烈論爭。就在此時，譙達摩與莫非主編的《第三條道路》《九人詩選》于同年12月出版，標(biāo)志著“第三條道路”寫作就此問世，并以此為契機，標(biāo)榜與“知識分子”寫作“民間寫作”分庭抗禮，引起詩界極大關(guān)注。就此，譙達摩挑起了“第三條道路”寫作的大旗，作為一股清新的力量，以多元、開放、包容的姿態(tài)登上了當(dāng)代詩壇，瓦解了“知識分子寫作”和“民間寫作”非此即彼的二元對立僵化狀態(tài)，力圖實現(xiàn)“當(dāng)代詩歌寫作多元化趨向的客觀存在”。
（二）譙達摩的詩歌觀念
說起詩歌觀念，首先得說明什么是詩。譙達摩在聽到“這才是詩”這句話之后才細(xì)細(xì)思索究竟什么才是詩。后來，他在許多種回答中選擇了格羅塞的答案。格羅塞在其《藝術(shù)的起源》一書中回答說：“詩歌是為達到一種審美目的，而用有效的審美形式，來表達內(nèi)心或外界現(xiàn)象的語言的表現(xiàn)。這個定義包括主觀的詩，就是表現(xiàn)內(nèi)心現(xiàn)象——主觀的情感和觀念——的抒情詩；客觀的詩，就是用敘事或戲曲的形式表現(xiàn)外界現(xiàn)象——客觀的事實和事件——的詩。在兩種情形里，表現(xiàn)的旨趣，都是為了審美目的；詩人所希望喚起的不是行動，而是感情，并且除了感情以外，毫無別的希冀……一切詩歌都從感情出發(fā)也訴之于感情，其創(chuàng)造與感應(yīng)的神秘，也就在于此?！?/span>[1]
而譙達摩的詩歌觀念大體可以用以傳統(tǒng)宗教哲學(xué)（亦可稱之“道”）為經(jīng)脈，不斷追求多元化、人性化的后現(xiàn)代主義詩歌之境這句話來概括。對于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義這兩個概念，譙達摩也曾敘述過：“闡釋后現(xiàn)代詩學(xué)，首先有必要在現(xiàn)代、現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代、后現(xiàn)代主義這兩組概念之間，做一個簡要的梳理。”
與傳統(tǒng)相比較，任何時代都可以稱之為現(xiàn)代，它是一個時代概念。如今所討論的現(xiàn)代，一般是作為歷史分期的概念來分析的，一方面既是對理性的神話，另一方面也是對理性的絕望?，F(xiàn)代性也是一個矛盾概念。在啟蒙和理性這樣的關(guān)鍵詞下，它常常代表人類歷史空前偉大的變革邏輯，同時又給了人類生活的各個方面帶來劇變，并將精神焦慮植入期間，從而產(chǎn)生種種危機和困惑。而現(xiàn)代主義，實際上就是審美現(xiàn)代性，是指19世紀(jì)末期以來西方出現(xiàn)的一種文化思潮與現(xiàn)象，涉及文學(xué)、美術(shù)、音樂、電影、建筑及其宗教。屬于文學(xué)范疇的現(xiàn)代主義，具有如下重要思想與藝術(shù)特征：追求中心、深度、本源、整體性、等級秩序、確定性、形而上學(xué)與超驗性等。關(guān)于后現(xiàn)代，盡管眾說紛紜，但譙達摩首先關(guān)注的是后現(xiàn)代的起源時間。在這里主要有兩種觀點：一是湯因比認(rèn)為后現(xiàn)代始于1875年；二是利奧塔認(rèn)為后現(xiàn)代因子可遠(yuǎn)追古希臘時期。但是，譙達摩的觀點是后現(xiàn)代從1888年尼采宣告虛無主義的來臨開始。自20世紀(jì)七八十年代以來，關(guān)于后現(xiàn)代的若干問題，包括前述后現(xiàn)代的起源時間、涵蓋面、概念意義與現(xiàn)代之間的關(guān)系，思想界、學(xué)術(shù)界有不少爭論，很難統(tǒng)一，實際上也沒有必要統(tǒng) 一，因為后現(xiàn)代有一個特征就是反對任何統(tǒng)一化的企圖。
在考察利奧塔對知識轉(zhuǎn)型后的對后現(xiàn)代狀況的分析之后，譙達摩歸納出了后現(xiàn)代的一些特征：“后現(xiàn)代是一個我們看待世界的觀念根本變化的時代，其標(biāo)志是機械論世界觀已陷入不可克服的危機；后現(xiàn)代是一個告別了整本性、統(tǒng)一性的時代；后現(xiàn)代是一個徹底的多元化已成為普遍的基本觀念的歷史時期；后現(xiàn)代的基本經(jīng)驗，是完全不同的知識形態(tài)、生活設(shè)計、思想和行為方式的不可剝奪的權(quán)利。即便是正義、人性、理性也是多元的；這種多元性原則的直接結(jié)論是：反對任何統(tǒng)一化的企圖。因此，從利奧塔到威爾什，后現(xiàn)代的特征幾乎已闡述清楚?！?/span>[2]
譙達摩的詩歌觀念，在他的所寫的詩歌里面，很好地得到了體現(xiàn)。 “此刻睡衣醒著/而高原沉睡/唯有漫山遍野的羔羊/……一匹瀑布，卷簾而上。”（ 《穿睡衣的高原》）[3]此詩作為譙達摩的早期知名著作之一，值得探討一二。這首詩最突出的表現(xiàn)在于將高原擬人化，賦予人的情態(tài)特征。說起高原一詞，或許是由于青藏高原這樣一個世界屋脊的存在太過于醒目，以至于平常而言，高原在人們的印象中即使不那么粗獷，也是偏荒涼寒冷的。而譙達摩則不走尋常路他在文中直接用“她”這一女性代詞。并且，整首詩的用詞清新自然，暢讀下來，其中的溫柔、慈愛、浪漫之感令人贊嘆?！澳切┩尥摁~的倒影開始瘋狂”這一句，胡亮這樣說道：“我認(rèn)為，至少從接受美學(xué)的角度講，我們在這里目睹了純潔而優(yōu)美的性愛。在這一點上，我們不必為作者諱，也不必為受者諱。”（《短詩<穿睡衣的高原>：變性意象與擬物修辭》）[4]如此，在早已奠定全詩浪漫主義筆調(diào)的同時，還直接提及了“人性”，已然具有后現(xiàn)代主義的種種因素。
《穿睡衣的高原》據(jù)譙達摩自己說為贊美家鄉(xiāng)之作，哪怕已經(jīng)遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，遠(yuǎn)離那樣一個純美、柔和之地。詩人也依然是一種純粹的贊美之情，從中能夠完完全全感受到譙達摩的平和之心，并未懷有其他憤懣之感。這一點，即是符合大衛(wèi)·雷·格里芬所言的：“后現(xiàn)代精神的第二個特征是它的有機主義。在這一點上，后現(xiàn)代精神同時超越了現(xiàn)代的二元論和實利主義。與信奉二元論的現(xiàn)代人不同，后現(xiàn)代人并不感到自己是棲身于充滿敵意和冷漠的自然之中的異鄉(xiāng)人。相反，……后現(xiàn)代人世界中將擁有一種在家園感，他們把其他物種看成是具有其自身的經(jīng)驗、價值和目的的存在，并能感受到他們同這些物種之間的親情關(guān)系。借助這種在家園感和親情感，后現(xiàn)代人用在交往中獲得享受和任其自然的態(tài)度這種后現(xiàn)代精神取代了現(xiàn)代人的統(tǒng)治欲和占有欲?！?/span>[5]
除此之外，詩中的“收割靈魂的吟唱”“去天堂度假”“升天”等等描寫，就可看出其中的傳統(tǒng)宗教哲學(xué)，即“道”。
《第一波羅蜜》這首長詩可以說是淋漓盡致地展現(xiàn)譙達摩詩歌觀念的典型之作。整首詩圍繞著譙達摩的故鄉(xiāng)，將故鄉(xiāng)存在的諸多事物都囊括期間，比如：村莊、稻草、火把、巖洞、鐘、山棗兒、野豬、獐子、貓頭鷹、松鼠、山雞……除大量自然事物外，此詩中的人倫情懷亦是無比濃厚，除了擁有血脈淵源的親戚之外，“我突然想起山那邊、山那邊、山那邊的嫂子/我的嫂子/剛嫁到我們村的時候，只要炒什么好菜（比如說幾片豬肉）/總不忘我去她家，吃一點兒”。[6]連相隔很遠(yuǎn)的嫂子都記得如此的清楚，而嫂子也是如此的善良。這個好菜，并非什么大魚大肉，僅僅是幾片豬肉，不是一碗更不是一塊，也不忘分享，如此愈加可以看出詩人故鄉(xiāng)那醇美的人倫情感。對于家鄉(xiāng)的自然景物，譙達摩這樣寫道“光天的兒子，是的，我能控制風(fēng)，而風(fēng)的行蹤/最終消失于敞開者的一朵花，一根草，一滴露水”，從中便可看出人與自然之間相處是那么地和諧。整首詩遣詞用語無比自然、清新，充斥其間的思鄉(xiāng)之情、濃烈的人倫之情是那么的醇美。綜上，這首詩直白地透露出濃濃的人性美。
在《櫻桃溝的愛情》這一首詩中，“櫻桃溝的愛情從梅園開始/登上如笠亭，一二.九紀(jì)念亭/退谷亭，傳說中/水源頭泠然出現(xiàn)：‘兩山相夾，小徑如線，亂水淙淙……’/是的，都六百年了，即使是上帝的元寶石/也動搖不了櫻桃溝的/木石前盟：你是仙柏，高七米;我是石頭，高十米”[7]。此詩是譙達摩贈與其妻子溫皓然的一首情詩，說到愛情，它自古以來就是人類社會中經(jīng)久不衰的長生之物，更是時時體現(xiàn)著人性的光輝。因此，即使是從表面粗略一看，此詩的字里行間也是表現(xiàn)著關(guān)于人性的傾向性。而詩中的遣詞用語是完全借鑒了中國傳統(tǒng)的文言句式，其間更是引用了《天府廣記》中的一句話。除此之外，上帝的元寶石和木石前盟這兩個來自東西方的典故，則是真真切切地體現(xiàn)了包容性和開放性這兩個特點。
在譙達摩所不斷追求的多元化、人性化的后現(xiàn)代主義的詩歌觀念中，除了將人性化的特點在詩歌中展現(xiàn)得淋漓盡致外，多元化的特點實則也展現(xiàn)在他對于人世間諸多宗教的態(tài)度上。譙達摩在訪談中，對于“除了佛教，在詩歌中常常也會提及中國傳統(tǒng)的道教和西方的基督教，您認(rèn)為他們之間的關(guān)系，以及其本質(zhì)是什么？”這個問題，譙達摩是這樣回答的：我最近這五六年在中央美術(shù)學(xué)院城市設(shè)計學(xué)院給本科生講授外國文學(xué)這門課程。這門課程是央美本科生的必修課。講授這門課，第一，需要理解佛教典籍，否則無法講透古印度文學(xué)。第二，需要理解猶太教和基督教的根本經(jīng)典《圣經(jīng)》，否則沒有辦法講解古希伯來文學(xué)。第三，需要理解伊斯蘭教的重要經(jīng)典《古蘭經(jīng)》，否則阿拉伯文學(xué)史就講不好。同樣的道理，如果我們不懂道教和儒家思想，要想講好中國古代文學(xué)史，顯然也是不可能的。這幾大宗教包括儒家學(xué)說，它們的本質(zhì)是“道”。凡是宣傳上述學(xué)說和思想，均可以說是傳道。它們的關(guān)系表現(xiàn)為它們都是人間宗教，只不過度人的方法、手段、側(cè)重點不一樣而已。并且，我對于各種宗教的典籍都有所涉獵。因此，譙達摩所追求的多元化，實則還表現(xiàn)在他對于宗教的多元接受上。
（三）譙達摩詩歌觀念中的宗教意識
譙達摩的詩歌觀念大體可以用以傳統(tǒng)宗教哲學(xué)（亦可稱之“道”）為經(jīng)脈，不斷追求多元化、人性化的后現(xiàn)代主義詩歌之境這句話來概括。這就注定了其詩歌中的宗教意識是非常明顯而濃厚的，譙達摩本人也說：“對于我而言，傳道應(yīng)該是我的天命?！币虼耍谧S達摩的諸多詩歌中，“道”學(xué)精神寓于其間，這個“道”的實質(zhì)，正如譙達摩本人而言，它是一切宗教的本質(zhì)屬性，并非單指中國本土的道教。并且，從某種意義上來說，在中國，儒釋道在很早便交織在一起，他們互相促進、互相影響，就其幾種宗教對譙達摩的影響而言，或許佛教是最明顯的，而中國傳統(tǒng)的“儒”“道”則是根植于其思想深處的。
對于“道”，譙達摩在《我的詩學(xué)：1999年冬天的思想》一文中，認(rèn)為“‘第三條道路’的‘三’是‘三生萬物’是‘三’”[8]，這本就是道學(xué)中的哲理思想了。后來又在《第三條道路：一種思想技術(shù)》一文中再次說明：“‘第三條道路’的‘三’實際上就是‘一’，都是‘道’的意思。”[9]“我們需要的道，就是‘道法自然’的道?！睆倪@里就可以看出，濃厚的宗教意識早就根植于譙達摩的內(nèi)心，并且他還將一些宗教文化直接引用為他所提出的詩歌觀念中。因此，譙達摩詩歌觀念中的宗教意識是非常顯而易見的。
譙達摩詩歌觀念中的宗教意識同樣還明顯地表現(xiàn)在他的詩歌中。前文所提及的長詩《第一波羅蜜》，到了第八品“順流而下，我的家鄉(xiāng)離我越來越遠(yuǎn)……我感覺大地上有一塊地方在等待著埋葬這一切”[10]。從這些詩句可以看出譙達摩是有些些許傷感的，但到了第九品，“重返源頭，才發(fā)現(xiàn)源頭也是空的/……惟有/金剛經(jīng)/能夠圓滿闡釋我的世界”連《金剛經(jīng)》也依然到了末位，如是說道“皆大歡喜。信受奉行。”于是，譙達摩也釋然了：“天黑了，不，天亮了！……此刻，但愿神圣成為我的話語”。可見，譙達摩已然給詩歌的題目找到了答案。對于這首詩，譙達摩本人是這樣說的：“當(dāng)時有兩個想法，一是讓詩與《金剛經(jīng)》互為彰顯；二是我應(yīng)該想盡一切辦法弘揚禪宗根本經(jīng)典《金剛經(jīng)》?！弊S達摩直接將宗教經(jīng)文引用于他的詩歌中，因此，非常直白地表現(xiàn)出他的宗教意識。
《狐貍煉丹》這首詩譙達摩寫于2002年，單是從此詩的題目來看，已然是充滿了玄機。狐貍這種生物自古以來在人們的心中從來都不簡單，無論是傳聞中上古的青丘狐族，亦或是令商紂王色令智昏的其原身為狐貍的妲己，還是無數(shù)志怪小說中魅惑人心的妖物，都不乏狐貍的身影。而《狐貍煉丹》這首詩卻在傳統(tǒng)事物的基礎(chǔ)上，反其道而行之:“在茫茫草原，狐貍開始煉丹/首先是超度自己/燃燒的火球上下翻飛/我聽說狐貍在傳說中煉丹/嘴里吐著火球/火球的方向是月亮/月亮的方向是無邊的孤獨和黑夜”[11]。傳聞中魅惑人心的狐貍并非傳統(tǒng)中大多數(shù)人所認(rèn)為的那樣邪性，而是正道而虔誠地在進行煉丹，過程實屬不易，連“超度”都只是第一步而已，比起這種短時間就能達成的程序，其后燃燒的熊熊火球和孤獨、黑暗才是長久地摧毀意志的不可磨滅的存在。在譙達摩的初心里，狐貍這種陰性的物種卻是如此正道的存在?！?/span>那時我的岳父走過茫茫草原/那時我的妻子還小……千年的修行伴隨著肉體起伏的地平線/而萬物終于看見了晨曦，看見了光”。 在這樣黑暗的時刻，譙達摩的妻子“出現(xiàn)”了，她與她的父親，路過狐貍的煉丹所在地。即便“黑夜即將結(jié)束”，狐貍在這關(guān)鍵時刻也并未松懈導(dǎo)致功虧一簣，而是更多的狐貍互相傳遞著信仰，潛心修煉。于是，黑夜結(jié)束，晨光降臨。“而狐貍終于看見了自己的本相/整個世界首尾相連/此刻我的妻子已經(jīng)長大/此刻她正在構(gòu)思她的蓬萊仙島”。修煉無數(shù)個日日夜夜的狐貍結(jié)束了黑暗，帶來了光明，表面上看起來譙達摩對于狐貍似乎有過于夸大的跡象，但實則只是對女性，對妻子的贊美，或許，在黑夜中路過茫茫草原的妻子也正是某只虔心修煉的狐貍呢。她們的存在，令萬物生輝。這種贊美女性的形態(tài)，正是一種美好人性的展現(xiàn)。妻子已然長大，并未停止修煉，而是構(gòu)思著她的蓬萊仙島，繼續(xù)好好生活，充滿希望。
整首詩亦是在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，借助宗教，借助“道”表達了譙達摩的思想，在整個過程中，手法頗為浪漫，哪怕是經(jīng)受“超度”、黑暗、孤獨、烈火灼燒的狐貍，也并未過度渲染其苦楚。于是，在平常人心中看似理所當(dāng)然實則卻暗含貶義的意味，都不復(fù)存在，而是賦予其新的浪漫意義。
除了短詩和長詩之外，譙達摩還有很多組詩，比如《睡蓮》組詩系列、《小離騷》組詩系列、《凈土宗的十三位祖師》組詩系列皆體現(xiàn)了宗教意識。說起宗教，總是與神離不開的，而對于這個話題，譙達摩是這樣認(rèn)為的，他在《第三條道路（第3卷）》中引用了大衛(wèi)?雷?格里芬的話——正如后現(xiàn)代精神既拒斥二元論又拒斥物質(zhì)至上主義一樣，后現(xiàn)代精神既拒斥超自然主義又拒斥無神論。盡管各種后現(xiàn)代主義者對此所作的描述略有不同，但大多數(shù)后現(xiàn)代主義都持一種所謂的自然主義的萬有在神論，這種觀點認(rèn)為世界在神之中而神又在世界之中。世界的狀況既不是來自于神的單方面的行為，也不是來自于被創(chuàng)造之物，而是來自神與被創(chuàng)造之物的共同的創(chuàng)造性?！?/span>[12]
二、譙達摩詩歌中的宗教意象
在譙達摩的詩歌中，很多地方都非常直白地透露出了他的宗教意識。最明顯的就是大量運用宗教之中的事物，比如：寺、燈、水等等。通過這些意象的分析，可以直接深入通往詩人的內(nèi)心，能夠更為直觀地感受到譙達摩詩歌創(chuàng)作中那濃烈的宗教意識。
（一）佛的容身之所——寺
譙達摩的詩歌中，很多時候都用到了“寺”這個字。“‘寺’,是‘侍’，之本詞，本義為‘內(nèi)小臣’”[13]，在最初，本是指由朝廷內(nèi)侍之官居止之所及其機構(gòu)名而擴大引申為朝廷內(nèi)外之官居之止所及其機構(gòu)名，即“官寺”義。后來佛教傳入中國并逐漸傳播，“寺”便由“官寺”義逐漸演化出佛教徒居止及奉佛禮佛之“佛寺”義。直至清王朝滅亡，“寺”之詞義為“佛寺”義所專。而譙達摩詩歌中的“寺”，即佛的容身之所——佛寺。
譙達摩的很多詩歌中，是直接以各個佛寺的名字作為詩歌的題目。比如《塔爾寺》，“一雙涼鞋/一條短褲/一件T恤/塔爾寺/我來了一盞酥油燈/一排轉(zhuǎn)經(jīng)筒/一些蓮花山/塔爾寺/我走了無論我走到哪里/塔爾寺/我都是你的/肉身塔”[14]。這首詩仿佛只是游覽之作，粗看很是簡潔，但仔細(xì)琢磨一番，韻味屹然其中。到之塔爾寺之前，“我”身著簡單，不過是一雙涼鞋、一條短褲、一件T恤，到塔爾寺之后，“我”亦沒有帶走些什么物質(zhì)，酥油燈、轉(zhuǎn)經(jīng)筒、蓮花山“我”都看過了，感知了他們，所以，“我”走了，來去都如白云般自由靈逸，來去二字本就是一對互相依存的詞，頗有哲學(xué)意味。此詩精妙之處在于最后一段，譙達摩直抒胸臆——“無論我走到哪里/塔爾寺/我都是你的/肉身塔”，來來去去，天地如此廣闊，物質(zhì)的塔爾寺巋然不動，但塔爾寺所承載的精神，早已貯存于“我”的體內(nèi)，游走于蒼茫世間，“我”與塔爾寺其實就是一體的，肉體和塔爾寺，實則都是“佛”的容身之所。所以，這首詩直白明了地表明了譙達摩所信奉的宗教。
《臥佛寺印象》這首詩同樣是直接以寺廟名稱為詩歌的題目。“這是火焰海棠……臥佛臥了一萬年/這是火焰海棠，這是紅玉海棠/一萬年后/海棠是火焰，海棠是紅玉”[15]。這首名為《臥佛寺印象》的詩，毫無疑問是一首非常具有詩人個人意識的詩，所謂印象，即事物個人加工留存于腦海中的形象。此詩用了反復(fù)的手法，多次介紹臥佛寺此刻的海棠，并且多次用“我發(fā)現(xiàn)”說臥佛想站起來，海棠被風(fēng)吹之后，竟然說臥佛已站起來。這一切實則是譙達摩強烈的主觀意識在表達，于是，臥佛寺、“我”的靈魂、身體皆被海棠給覆蓋，卻不僅僅是海棠，而是佛學(xué)精神。最后再加以時間的渲染，“一萬年”這樣一個足以表現(xiàn)永恒的時間度量單位，滄海變桑田，海棠或許變成了火焰又或者是紅玉，但臥佛始終是臥佛，它臥了一萬年。因此，在詩人譙達摩的心中，或許萬物皆會發(fā)生變化，唯有佛祖是一直留存的，佛，便是永恒。從這兒便可看出，他的宗教意識是如此濃烈地根植于他的詩歌中。
還有一首也是以“寺”為詩歌題目的詩——《致凈影寺并張川兄弟》“我喜歡山我喜歡進入山的腹地……昨天離開凈影寺/今天寫這首詩/我知道我已經(jīng)/讓秋風(fēng)舞/讓秋雨哭/讓自己/歸零”[16]，從這首詩同樣能夠非常明顯地看出譙達摩強烈的自我意識，在凈影寺中，或許是因為佛寺繚繞的氤氳香火把，“我”所遇到的一切，雨、山、酒都是不同于塵世的。因此，離開凈影寺后，受到了佛祖洗滌之后，“我”也“歸零”了。
譙達摩的很多詩歌其實都是與寺廟有關(guān)，最根本原因或許就在于他強烈的宗教意識。除了以上三首，其余多不勝數(shù)，在此不便列舉。
（二）佛的傳心之物——燈
譙達摩的詩歌中除了大量“寺”的存在之外，還多次在詩歌中使用“燈”這一意象。在佛教中，“燈”代表智慧與光明。譙達摩在書中也這樣寫道：“所謂燈者，心也。傳燈即傳心?！?/span>[17]因此，“燈”這一事物，在譙達摩的潛意識中，是有其特殊寓意的，其實就是他宗教意識的具體表現(xiàn)之一。
《黃昏的咖啡屋》這首詩中對于“燈”是這樣寫的：“咖啡屋在沉睡……另一盞燈/燈的下面/咖啡屋/醒來/而且/開始/攪拌”[18]，這首詩的里面提及的場所很是日常，但在詩人譙達摩的眼中，黃昏時刻的咖啡屋其實已然是陷入了沉睡，哪怕黑也其實還并沒有來臨。這首詩的精妙之處在于就在這樣一個“咖啡屋”沉睡之時，燈出現(xiàn)了，卻不是以乏善可陳的出場方式，而是“從天/而降”，充滿的浪漫之感和某種哲學(xué)之義。隨即，“伸出”“手”這時，極具畫面感的景象出現(xiàn)在人們的腦海之中。那盞從天而降的燈，仿佛被人給小心翼翼地接住，然后去點燃另一盞燈，在此刻，便有種傳播的意味蘊含期間。燈出現(xiàn)后，咖啡屋“醒”過來了，并且，開始攪拌，一切就運作、旋轉(zhuǎn)起來。這首詩中的咖啡屋其實并不僅僅就是指這樣一個場所，或許還有里面的人，或許其實就是代表著世界，代表著世間萬物。因此，“燈”這一意象在此詩中可以說是點睛之筆，因為它本就是有著特殊的意義，從光明、智慧燈角度去理解一點也不為過。有了光明，一切蘇醒過來，脫離混沌之境，而智慧實則是可傳播的，這里算是呼應(yīng)了詩中的“點燃”“另一盞燈”，因而，燈在此處，就是那傳心之物。
“棕櫚樹上掛著一些燈/我點亮其中一盞/樹葉低垂/此刻整個天空低垂/云層之上/日月之上/攜燈漫步者/是我”[19]（《東莞奧義書之一》）這首詩譙達摩在2014年寫于廣東東莞，故此命名，在詩中，有一物貫穿全詩始終。就如同它的名字，“《奧義書》其實就是蘊含深刻含義的典籍。奧義書對印度古代不少宗教都有重要影響” [20]。此詩行文簡短，但也頗有內(nèi)涵。詩句一開篇就寫道在棕櫚樹上掛著一些燈，傳說，耶穌在進入耶路撒冷時，人們拿著棕櫚枝迎接。所以在基督教中，棕櫚其實是代表著歡樂的。“棕櫚樹上掛著一些燈/我點亮其中一盞”。這一句中，其實有虛實相接的意境，或許棕櫚樹是存在的，燈也是存在的，然而從現(xiàn)實意義上說，燈卻并不是由“我“”點亮的。或者說，其實并沒有點亮實體的“燈”，而是“燈”的象征寓意。后面幾句，從極具空間感，并且是非常立體的，從低矮的樹葉慢慢往上，天空、云層、日月接連出現(xiàn)，視野也隨著變得開闊起來。詩中的“低垂”二字，實則很有壓抑、陰郁之感，此刻的沉悶之感撲面而來。隨即，燈來了，驅(qū)散了這一切。攜燈漫步，多么自由、美好而浪漫，“是我”二字結(jié)束全詩，但言盡而意無窮。攜的不止是燈，還有光明和智慧，漫步的時候，或許也是傳道的過程。譙達摩本人在受訪時說：“對我而言，傳道應(yīng)該是我的天命?！币虼耍诖颂?，也的確呼應(yīng)了他所言。
《東莞奧義書之四》是譙達摩在2014年寫于廣東東莞黃旗山。“一盞燈，兩盞燈……世界圓融無礙/從今天起/東莞通體透明/世界通體透明”[21]黃旗山自明代以后，便有“東莞八景”之首的美名。傳說因其觀音在此顯過靈，故而黃旗山上的觀音古廟頗負(fù)盛名。東莞民謠的第一句是“黃旗山上掛燈籠”，因為黃旗山頂有一個無比巨大的燈籠，在夜晚的東莞城區(qū)的任何一個角落都可以看見它。因此譙達摩寫這首詩，或許也是有感而發(fā)。這首詩在前兩節(jié)頗為對偶之感，選取數(shù)字“一”“兩”“三”“十”“百”“千”看似普通平常，實則很是具有哲學(xué)意味。“燈燈圓融無礙”，這么多燈，并沒有雜亂無章或是過于緊簇，而是相得益彰，融洽無比，光與世界亦是如此。這里或許便深藏佛學(xué)中的“包容”一哲學(xué)。世間萬物，彼此獨立多彩而融洽。后面三句，“從今天起/東莞通體透明/世界通體透明”有一種號召的意味在里面，或許是譙達摩的美好祝愿和向往吧。通體透明與佛學(xué)中的要求摒棄雜塵，追求純凈是一個道理。
“燈”的意象的選用在譙達摩的詩歌中實屬平常，或許就是因為燈在佛教中是傳心之物，它象征著光明、智慧，這種寓意是美好而重要的，因此除了以上三首詩，還有譙達摩的很多詩歌中也有“燈”的存在，在本文中就言盡于此。但不可忽視的是，燈作為一種宗教意象，在譙達摩的詩歌中廣為存在這種現(xiàn)象實則是體現(xiàn)了詩人濃厚的宗教意識。
（三）道的喻善之源——水
水乃生命之源，因而水在各大宗教中其實也寓意非凡。在中國本土的宗教——道教中，其代表人老子在《道德經(jīng)》中說：“上善若水?！惫糯鞣教岢龅乃脑刂芯陀兴?，佛教中的四大之一其中就有水，除此之外，水還被喻為菩薩的十種善法。因此，“水”這一意象的描寫在譙達摩的詩歌中也是多如牛毛。 它實則也是譙達摩宗教意識在詩歌中的表現(xiàn)。
《論大海》這首詩中，譙達摩于“眾水之上”問道。“回憶海上日出……眾水之上/我充滿法喜/擊大法鼓，吹大法螺，燃大法炬，豎大法幢，雨大法雨/……我試圖橫渡生死之岸”[22]，這首詩充滿了哲學(xué)思辨之感，論大海，論證它的深邃與遼闊?；蛟S在平常人看來這就是一個事實，是不需要論證的。但在詩的最后，才恍然大悟，或許論證的并非普通意義之上的深邃與遼闊，因此，才需要“我”試圖橫渡生死之岸。在詩的第二節(jié)，“上善，若水”這四個字直接借用老子的話，“他迷人的，曲徑通幽的，海岸線/直抵道的本源”，說明通往道的本源的途中，就如同曲徑通幽的海岸線般，道阻且長，不是簡單就可抵達的，在這一句說，其實也充分說明了譙達摩自己也向往抵達“道”的本源的。于是，他化身為海鷗，問道于世界上最低之處的大海，不斷盤旋在眾水之上，譙達摩也知曉，“水”就是最大的善，因而，他并不畏懼水中的龍、鯊魚、海盜、漁網(wǎng)。就如同詩的結(jié)尾所言的那樣，“我論證大海，我試圖橫渡生死之岸”因而，“我”是那么地堅決，連生死也不懼怕，更不會去執(zhí)著珊瑚了。或許是問道之虔誠，在眾水之上不住地飛翔，“我”或許是參悟到了些什么，于是，“我充滿法喜/擊大法鼓，吹大法螺，燃大法炬，豎大法幢，雨大法雨”。也明白了“海角”即“天涯”。整首詩中，譙達摩的問“道”之心昭然若揭，大海本就是由一望無垠的水組成，又不斷在徘徊于眾水之上，因而，歸根結(jié)底，“水”在全詩中處于非常重要的地位。
《霧》這首詩同樣涉及到了“水”這一意象?！?/span>死纏/爛打/而世界/如如不動/纏來/纏去/打來/打去/受傷的/只能是自己/霧啊霧/你的本來面目/除了水/一無所有”[23]譙達摩善于運用一些看似日常簡單但仔細(xì)品來又頗具匠心的詞匯，“霧”本就是終日繚繞的存在，此詩卻用“死纏爛打”來形容霧的姿態(tài)，形容得貼切而生動。接下來用“如如不動”來表述世界的姿態(tài)，事物常在，沒有什么變化。“如如不動”本就是佛家語，面對這個一個死纏爛打的“霧”的存在，依然以隨緣與平靜的心來對待。在這樣的存在的面前，受傷的只能是自己。最后為霧而感到感嘆，有中若隱若現(xiàn)的無奈之感夾然其中，接著揭示霧的“本來面目”是“水”，并且強調(diào)，除了水，一無所有。這首詩看似在寫霧，但霧或許只是一個符號，霧并不單指“霧”，或許另有深意。一般來說，“死纏爛打”是個貶義詞，因此，霧所代表的，或許就是那些宵小邪惡之物，“世界/如如不動”或許就暗指正義無所畏懼，對邪惡亦不妥協(xié)。在最后直接點明“水”的存在，或許亦指除了善，一切皆不會永恒地存于世間。水，即善之源。
《睡蓮》組詩中的第九首也直接表明了“水”的重要性：“如果抽掉水，……所有的沙灘將堆滿蒼白的鹽，苦澀的鹽”[24]這首詩是《睡蓮》組詩中的第九首，采用第一人稱和第二人稱并用的形式。在詩的一開篇便用開門見山的方式，說明如果抽掉水之后，對“你”和對“我”所造成的后果。于你而言，會“置身沼澤地”“甚至萬丈深淵”，沼澤地和萬丈深淵本就指黑暗之所，說明水的重要性。對“我”而言，“會找不到歸宿”“找不到歷史”因為水乃生命之源，它承載著生命，有了生命才會延續(xù)歷史。第二三節(jié)沒有明明白白地寫水，但處處有水的影子?！叭绻磧A斜過來，如果鷹/被懸崖掛住”這一句對比第一節(jié)的開門見山之感明顯給人空間上的倒置感，令人心神一震?！叭绻榈艚?jīng)脈”也不會死去，因為，在水里，將得到修養(yǎng)。但如果再次抽掉水，那一切都蕩然無存，盡是蒼白與苦澀。
《滂沱之書》譙達摩寫于北京的暴雨之中：“淅淅瀝瀝……我差點悟道”[25]這首詩更為簡短，運用了兩個重復(fù)的擬聲詞，模擬出下雨之感，卻并非暴雨之狼狽，反而充滿歡快與童真。頭暴露于持續(xù)不斷的雨中，腳被水給覆蓋，一身的雨水，并沒有覺得倒霉，而是充滿了生命的美感。這就是譙達摩對“水”的態(tài)度，在譙達摩的心中水并不僅僅是水它。在雨水中，并未想著盡快逃離這狼狽之景，反倒是仿若有些許的遺憾，差點，就悟道了啊。從此處也可看出，譙達摩對于“道”的追求以及宗教意識在他腦海中的根深蒂固。
綜上，單從意象這一塊來說，類似像寺、燈、水這一類體現(xiàn)宗教意識的事物還有很多。因此，譙達摩的詩歌中存在濃厚的宗教意識這一段是無可非議的。正如他自己所說，他對于各種人間宗教皆有所涉獵，但他認(rèn)為最究竟、最圓滿的還屬佛家文化。因此，在譙達摩的作品中，弘揚佛家文化的要更多一些。也或許正是因為佛家文化中的包容性，他在1999年12月“盤峰論爭”之際，高舉“第三條道路”這樣一個倡導(dǎo)包容、多元與獨立的旗幟。
三、“第三條道路”與宗教意識
“第三條道路”是在1999年“盤峰論爭”之后提出來的，譙達摩作為“第三條道路”的領(lǐng)軍人物。他所提出來的觀點對于整個“第三條道路”理論塑造的重要性不言而喻。他之所以選擇第三條道路”，實則與他一直以來所秉持的詩歌創(chuàng)作的觀念有關(guān)，直白來說，跟他一直以來存在于他頭腦中的宗教意識是有著非凡關(guān)系的。
（一）“第三條道路”
在“盤峰論爭”會議上，“知識分子寫作”與“民間寫作”雙方各執(zhí)一詞，以自己的詩學(xué)觀念和價值立場大肆否定對方?！爸R分子寫作”群體強調(diào)的是詩歌寫作中的知識、智性因素。而在“民間寫作”群體看來，詩歌寫作應(yīng)強調(diào)本土經(jīng)驗與敘述的客觀化，并注重語言的口語化。[26]這場論爭使得雙方問題暴露無疑，就在大家還沉浸在盤峰會議熱鬧的余波中之時，“第三條道路寫作”悄然發(fā)展壯大起來。1999年底，譙達摩、樹才、莫非各自寫下重要的詩學(xué)文章：《我的詩學(xué)：1999年冬天的思想》《反對秘密行會及其他》《第三條道路》，明確提出“第三條道路寫作”詩學(xué)口號，并于1999年12月出版發(fā)行了《九人詩選》，標(biāo)志著“第三條道路”的興起。
“第三條道路”本來是一個西方社會學(xué)的概念。英國社會學(xué)家安東尼.吉登斯用它來指稱社會民主主義的復(fù)興。[27]它是基于社會政治派別中的“左”與“右”而提出的一種社會民主主義的復(fù)興。半個多世紀(jì)以前，“第三條道路”出現(xiàn)在中國的政治舞臺上，其基本思想形成于二三十年代，四十年代后期稍成規(guī)模。在半個多世紀(jì)以后，中國詩壇出現(xiàn)“第三條道路”，這其實也體現(xiàn)了歷史不可避免的必然性。因此，從其命名上，即可看出“第三條道路寫作”的姿態(tài)，它旨在否定“知識分子寫作”和“民間寫作”長期以來爭論的非此即彼的二元對立狀態(tài)。
對于“第三條道路寫作”的內(nèi)涵這個問題。莫非提出第三條道路“是‘單獨者’，是單數(shù)的復(fù)數(shù)”；樹才認(rèn)為是“多元，即差異，即獨立，即無領(lǐng)袖欲，即尊重對手，即‘不結(jié)盟’”；譙達摩說“三”是“三生萬物”的“三”。他認(rèn)為“第三條道路寫作”是歷史的選擇，在這個市場經(jīng)濟時代，由于人文精神的退守邊緣，導(dǎo)致“人性寫作”普遍貧乏?！暗谌龡l道路寫作”之所以作為歷史選擇的產(chǎn)物，是因為它首先通往偉大的人性。譙達摩在《第三條道路，或曰21世紀(jì)中國新詩的開端》這篇文章中總結(jié)的“第三條道路寫作”的幾個特征：“第一，傾向性。‘第三條道路寫作’沒有統(tǒng)一的行動綱領(lǐng)，而且它也不可能有統(tǒng)一的行動綱領(lǐng)……當(dāng)然，就目前積極從事‘第三條道路寫作’的情況看，它肯定也有自己的傾向性。它將反對文化霸權(quán)主義與文化專制主義作為自己的意識形態(tài)，試圖建立自由的寫作方式，并指向人性。第二，獨立性?！谌龡l道路寫作’的傾向性決定了它的獨立性。這里說的獨立性，既指‘第三條道路寫作’的獨立性，它將努力排除外來的各種干擾因素，也指‘第三條道路寫作’詩人的獨立性……也就是有一千個詩人，就應(yīng)該有一千條道路。第三，包容性。這里所說的包容性，我想應(yīng)該是指‘第三條道路寫作’對于一切文化遺產(chǎn)的態(tài)度……不論是中國古代的、近代的、現(xiàn)代的、當(dāng)代的，還是外國的，‘第三條道路寫作’都持積極的態(tài)度去對待它們，即使對于‘知識分子寫作’及‘民間寫作’的成果也是如此。既不搞純粹的民族主義，也不搞純粹的民族虛無主義。第四，開放性。……無論是寫作姿態(tài)還是寫作方式，它都是開放的……第五，別了，啟蒙?！诼飞?，這是每個真正的詩人的詩歌狀態(tài)，也就說明探求真理的艱巨性與復(fù)雜性?！?/span>[28]
“第三條道路”寫作的出現(xiàn)作為一股清新的力量，以包容、多元、開放的姿態(tài)登上了當(dāng)代詩壇，瓦解了“知識分子寫作”和“民間寫作”非此即彼的二元對立僵化狀態(tài)，力圖實現(xiàn)“當(dāng)代詩歌寫作多元化趨向的客觀存在”?！暗谌龡l道路寫作”自1999年誕生以來就不斷發(fā)展壯大，在其之后的年月里一直持續(xù)不斷地出版既有詩歌理論又有詩歌文本的書籍，一直到2013年底才結(jié)束。譙達摩作為“第三條道路寫作”的領(lǐng)軍人，林童在《第三條道路論綱》中是這樣評價他的：“譙達摩的偉大貢獻在于——他以他具有獨特風(fēng)格的詩歌實踐和理論實踐，以及敢于承擔(dān)的無所畏懼的勇氣，成為‘第三條道路寫作’的領(lǐng)軍人物，還找到了切實可行的合作者?！?/span>[29]
除此之外，譙達摩在《第三條道路：一種思想技術(shù)》中說：“‘第三條道路’的誕生過程，其思想觀不是基于實證主義的確定性，而是基于實用主義的懷疑，這一懷疑來自基于人類經(jīng)驗和精神歷史而非元敘述主題的任何決策。所以，‘第三條道路寫作’的出現(xiàn)實際上標(biāo)志著一種開放的、動態(tài)的、具有創(chuàng)造性的后現(xiàn)代范式‘在當(dāng)代中國文學(xué)史上的真正確立?！?/span>[30]并明確地說：“第三條道路是中國的后現(xiàn)代主義。”[31]雖然譙達摩后來說“‘第三條道路寫作’這個詩派并不足以承載中國的后現(xiàn)代主義詩學(xué)之魂”并在2013年出版了《智者喜宴：第三條道路經(jīng)典詩人作品集》，以此作為“第三條道路寫作”流派的最后一本書來劃上一個句號。但譙達摩并未放棄對于多元化、人性化的后現(xiàn)代主義詩學(xué)的追求，在2016年6月9日，農(nóng)歷五月初三端午節(jié)，與其同人創(chuàng)立了“北京詩派”，以《和平》雜志為承載，旨在打造中國的后現(xiàn)代主義詩學(xué)。而現(xiàn)今，譙達摩秉持著以傳統(tǒng)宗教哲學(xué)（亦可稱之“道”）為經(jīng)脈，不斷追求多元化、人性化的后現(xiàn)代主義詩歌之境這樣的詩歌觀念，還在繼續(xù)屬于他的旅程。
（二）譙達摩“第三條道路”中的宗教意識
譙達摩在《第三條道路，或曰21世紀(jì)中國新詩的開端》這篇文章中總結(jié)了“第三條道路寫作”的幾個特征：傾向性、獨立性、包容性、開放性。其中，這里面的包容性和開放性很明顯地體現(xiàn)出了佛家的思想。譙達摩在訪談中，對于“您作為“第三條道路”詩歌流派的領(lǐng)軍人物，您曾經(jīng)明確指出：第三條道路的三，是“三”生萬物的三，旨在說明其多元性和包容性，是否也是受長期以來的宗教意識的浸潤？”這個問題，更是直白承認(rèn)：“是的。第三條道路寫作”是相對于“知識分子寫作”和“民間寫作”而言。多元性與包容性，對于我們這個世界而言，幾乎比什么都重要。世界史上的無數(shù)悲劇，本質(zhì)上是因為缺少多元性和包容性，一言以蔽之，缺少慈悲。我曾經(jīng)反復(fù)闡釋“第三條道路”的“三”字是“三生萬物”的“三”，實際上就是“道”，因為只有道才能生萬物。而道的兩翼，一為智慧，一為慈悲。目前我正在與朋友們共同打造的中國第一個后現(xiàn)代主義詩歌流派“北京詩派”，也是這一理念的繼續(xù)，即大力提倡和踐行多元性和包容性。
譙達摩在敘述“第三條道路”寫作的詩歌觀念之時，最初就引用了老子的觀點——三生萬物，談到：“第三條道路的‘三’是‘三生萬物’的‘三’。”[32]后來又在《第三條道路：一種思想技術(shù)》一文中再次說明：“‘第三條道路’的‘三’實際上就是‘一’，都是‘道’的意思。”[33]“我們需要的道，就是‘道法自然’的道?！睆倪@里就可看出，譙達摩那異常濃烈的宗教意識，根植于他內(nèi)心深處的宗教意識早已深入其骨髓血液中，因此，他早在“盤峰論爭”時便高舉“第三條道路”的旗幟，并將這種宗教意識作為一種根基納入“第三條道路”詩歌理論中。譙達摩在具體闡述“第三條道路寫作”之“道”時，引用了他和李岱松在《新詩界》共同倡導(dǎo)的“新詩界革命”所提出的“六條主張”，其中第一條和第六條：主張詩人應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實，歡迎體憫眾生內(nèi)心和高奏真理強音的作品；主張詩人（詩評家）都是兄弟，詩人更應(yīng)該有胸懷、有風(fēng)度、有境界，更應(yīng)該寬容、理解和尊重，精誠團結(jié)，切磋詩藝，創(chuàng)作出真正的大作品，共同推進中國新詩的發(fā)展。這兩條其實也與佛教里面所倡導(dǎo)的悲憫眾生、包容思想相通。
綜上，在譙達摩所提出的“第三條道路”寫作的觀念中，宗教意識赫然屹立其中，無論是直接將道家的文化觀點引用作為“第三條道路”的理論機身，還是“第三條道路”里面的多元性和包容性，實則都非常明顯地表明了譙達摩所提出的關(guān)于“第三條道路”中的宗教意識。
結(jié)語
總的來說，自譙達摩最初以“達摩”二字為名，便可確定他對于宗教的姿態(tài)。加之他作為一個土生土長的中國人，“儒釋道”的精神早已根植于他的血脈之中。而后，通過他個人的人生經(jīng)歷，對于各家宗教也有所接觸，對此，他皆采取開放、多元、包容的態(tài)度對待。因此，他高舉“第三條道路”寫作這個大旗亦不足為奇。除了他的詩歌理論之外，他本人創(chuàng)作的詩歌中亦以有濃厚的宗教色彩，以“傳教”的思想來理解也恰到好處，這種自覺地對于傳統(tǒng)宗教哲學(xué)中優(yōu)秀思想文化的傳承，是值得肯定的。除此之外，他作為“第三條道路”寫作的領(lǐng)軍人物，瓦解了中國詩壇20世紀(jì)九十年代的關(guān)于“知識分子寫作”和“民間寫作”非此即彼的二元對立僵化狀態(tài)，對中國當(dāng)代詩歌的發(fā)展起著非常重要的作用。前文以用以傳統(tǒng)宗教哲學(xué)（亦可稱之“道”）為經(jīng)脈，不斷追求多元化、人性化的后現(xiàn)代主義詩歌之境這句話來概括譙達摩的詩歌創(chuàng)作觀念，一直以來，他本人也的確以此為潛意識中的宗旨踐行著，因而，他的詩作也染上了濃厚的宗教色彩，這在整個詩壇上來說，亦是一道獨特的光景。
參考文獻
[1][德]格羅塞.藝術(shù)的起源[M].北京:商務(wù)印書館,1984:89.
[2]譙達摩.我的詩學(xué):1999年冬天的思想[J].和平,2018,(16):39.
[3]伊沙,譙達摩.后現(xiàn)代之光[M].北京:九州出版社,2016:343.
[4]譙達摩,溫皓然.第三條道路（第3卷）[M].北京:九州出版社,2006:445—447.
[5][12][美]大衛(wèi)·雷·格里芬.后現(xiàn)代精神[M].北京:中央編譯出版社,2005:22,188.
[6][10]譙達摩,溫皓然.世界文壇[M].北京:經(jīng)濟日報出版社,2010:176—187.
[7][11][16][19][21][22][23][24][25]譙達摩.摩崖石刻[M].北京:中國戲劇出版社2017:28,17,42—43,107,110,4,54,55—69,100.
[13]陳寶勤.試論“寺”自“官寺”義到“佛寺”義的演化[J].南開語言學(xué)刊,2005,(1):106.
[8][9][17][30][32][33]譙達摩,海嘯.第三條道路：21世紀(jì)中國第一個詩歌流派[M].北京:九州出版社,2004:42,453,443—446,98-102,144-146,221.
[14]譙達摩.智者喜宴:第三條道路經(jīng)典詩人作品集[M].北京:九州出版社,2013:484.
[15]譙達摩,亦言,朱赤.穿旅游鞋的舞神們:第三條道路代表詩人作品集[M].北京:九州出版社,2007:592.
[18]譙達摩,朱赤,郭立.在路上:第三條道路10周年作品集[M].北京:九州出版社,2009:640.
[20]姚衛(wèi)群.早期佛教的基本教義與奧義書思想[J].北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科版）,2007,(2):9.
[26]譙達摩,海嘯.第三條道路:21世紀(jì)中國第一個詩歌流派[M].北京:九州出版社,2004:116-122.
[27]謝冕,張頤武.大轉(zhuǎn)型——后新時期文化研究[M].黑龍江:黑龍江教育出版社,1995:66.
[28][29]譙達摩,海嘯.第三條道路:21世紀(jì)中國第一個詩歌流派[M].北京:九州出版社,2004:456,484—486.
[31]譙達摩.第三條道路（第一卷）[M].北京:九州出版社,2004:340.
致 謝
本次畢業(yè)能夠順利完成，并非我一人的功勞。在2018年底，非常幸運地成為周航老師的指導(dǎo)學(xué)生。從開題報告到如今畢業(yè)論文的完成，一路上遇到了很多困難，但所幸得到了周航老師的耐心指導(dǎo)。最初，在我糾結(jié)論文選題的迷茫期，是周航老師給我指明了論文研究的方向，即詩人譙達摩的詩歌。而后，在資料搜集階段，周老師為我提供了詩人的聯(lián)系方式，從而為我論文后續(xù)寫作提供了可能性。在開題報告期間，周老師多次召集小組全體成員開會，在這個過程中，幫助我們再次分析論文題目，細(xì)化論文大綱以行文方向。正是因為周老師的嚴(yán)格要求，我的初稿在2019年的元宵節(jié)便得以完成。在初稿的修改上，周老師更是在內(nèi)容上為我提出了大量可行性建議，使得文章更具理論深度和邏輯關(guān)系。周老師在指導(dǎo)期間，一直秉持著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度和精益求精的工作作風(fēng)，這些可貴品質(zhì)，也深深地影響著我。在此，我向周航老師表達我最誠摯的感謝。
除此之外，我還要感謝詩人譙達摩先生，感謝他對我畢業(yè)論文的大力支持，為我提供了大量的研究資料，讓我的論文寫作得以順利開展。
江霞
2019年5月16日
附錄 詩人訪談
（時間：2019年1月22日 方式：通過微信訪談）
答江霞問
譙達摩
1.您最初是在何時接觸到佛教的？
答：2002年以后，我才開始接觸佛教。在此之前，我?guī)缀醪涣私夥鸾獭?006年前后兩三年，我開始遍覽佛教典籍。
2.您是在什么時候更名為譙達摩的？其真實寓意是什么？
答：我姓譙，名偉，字達摩。達摩作為我的筆名，開始于1992年。當(dāng)時用筆名達摩，沒有去考慮它的真實寓意，只覺得這個名字大氣，神氣，與我的姓譙字連在一起，更是大氣磅礴，神氣非凡。直到后來我了解佛教和研究佛教之后，才知道當(dāng)初自己用“達摩”作筆名，是多么的狂妄。不過，這也說明我與佛教的甚深因緣?！斑_摩”，梵語音譯，這個詞譯成漢語是正法的意思。因此，我的名字譙達摩至少會讓人聯(lián)想到如下3個意思:（1）聯(lián)想到佛祖的名字喬達摩·悉達多；（2）聯(lián)想到中國禪宗初祖菩提達摩祖師；（3）正法。
3.您如何看待佛學(xué)與生活之間的關(guān)系？
答：佛學(xué)包括三藏，即經(jīng)藏、律藏和論藏。如果我們深入三藏，我們會震驚于它的博大精深與究竟智慧。而生活需要智慧。對于我現(xiàn)在而言，佛學(xué)與生活正在逐步統(tǒng)一起來。
4.您的詩歌中常常有比較明顯的自我意識，具體表現(xiàn)為：“我”與佛祖的對話。那么，在現(xiàn)實中您是如何看待自己與佛祖的關(guān)系的？
答：“九葉”詩人杜運燮先生去世之前，我去看過他。當(dāng)時杜先生顯得非常瘦弱。這一幕給我留下了難忘的記憶。因此，我開始偶爾思考關(guān)于死亡的問題。于是，我自然而然地逐步深入各種宗教典籍。在世界幾大著名宗教中，佛教的典籍是最多的，我認(rèn)為也是最究竟、最圓滿的。所以，我開始一點一點走近佛陀，走向大智慧。
5.據(jù)我所知，您不單純是信奉佛學(xué)，在詩歌中常常也會提及中國傳統(tǒng)的道教和西方的基督教，您認(rèn)為他們之間的關(guān)系，以及其本質(zhì)是什么？
答：我最近這五六年在中央美術(shù)學(xué)院城市設(shè)計學(xué)院給本科生講授外國文學(xué)這門課程。這門課程是央美本科生的必修課。講授這門課，（1）需要理解佛教典籍，否則無法講透古印度文學(xué)。（2）需要理解猶太教和基督教的根本經(jīng)典《圣經(jīng)》，否則沒有辦法講解古希伯來文學(xué)和早期基督教文學(xué)。（3）需要理解伊斯蘭教的重要經(jīng)典《古蘭經(jīng)》，否則阿拉伯文學(xué)史就講不好。同樣的道理，如果我們不懂道教和儒家思想，要想講好中國古代文學(xué)史，顯然也是不可能的。這幾大宗教包括儒家學(xué)說，它們的本質(zhì)是“道”。凡是宣傳上述學(xué)說和思想，均可以說是傳道。它們的關(guān)系表現(xiàn)為它們都是人間宗教，只不過度人的方法、手段、側(cè)重點不一樣而已。
6.您的家鄉(xiāng)與中國五大佛山之一的梵凈山同屬貴州省銅仁市，從地理淵源上看是非常緊密的，您是否從小就受其佛教文化的影響呢？
答：我的家鄉(xiāng)有貴州省最大的河流烏江，有貴州省最高的山梵凈山。這一山，這一高聳云霄的山，這一水，這一波翻浪滾直撲長江的水，它們共同構(gòu)成了我的童年世界的記憶，或者說共同構(gòu)成了我的靈魂本色。梵凈山作為彌勒佛的道場，上有金頂、古剎和萬卷書，下有茫茫原始森林。梵天凈土，絕對名不虛傳。我登過幾次梵凈山，可以說佛教對我的熏陶是潤物無聲、潛移默化的。
7.您作為“第三條道路”詩歌流派的領(lǐng)軍人物，您曾經(jīng)明確指出：第三條道路的三，是“三”生萬物的三，旨在說明其多元性和包容性，是否也是受長期以來的宗教意識的浸潤？
答：是的。“第三條道路寫作”是相對于“知識分子寫作”和“民間寫作”而言。多元性與包容性，對于我們這個世界而言，幾乎比什么都重要。世界史上的無數(shù)悲劇，本質(zhì)上是因為缺少多元性和包容性，一言以蔽之，缺少慈悲。我曾經(jīng)反復(fù)闡釋“第三條道路”的“三”字是“三生萬物”的“三”，實際上就是“道”，因為只有道才能生萬物。而道的兩翼，一為智慧，一為慈悲。目前我正在與朋友們共同打造的中國第一個后現(xiàn)代主義詩歌流派“北京詩派”，也是這一理念的繼續(xù)，即大力提倡和踐行多元性和包容性。
8.您希望通過修行，達到一種什么樣的狀態(tài)？或者說，通過修行，什么樣的狀態(tài)才是覺得理所應(yīng)當(dāng)?shù)模?/span>
答：從“事業(yè)”這個角度而言，迄今為止我做了3件事:（1）從1999年至2013年，我為創(chuàng)建“第三條道路寫作”這個詩歌流派付出了很多。至于這件事做得怎么樣，仁者見仁，智者見智。（2）從2010年至2017年，我為孔子和平獎奔波了整整8年。至于這件事到底做得怎么樣，同樣是仁者見仁，智者見智。（3）從2016年至今，“北京詩派”已經(jīng)運行兩年多了，作為一個后現(xiàn)代主義詩歌流派的輪廓已經(jīng)初步成型了。未來到底怎么樣，我決定順其自然。通過這3件事，實際上不知不覺已經(jīng)展開了我此生的修行歷程。不知不覺，總是若有所悟；當(dāng)然，也是不知不覺，我的兩鬢已經(jīng)斑白，韶華已逝。
9.在您的詩中引用了不少佛經(jīng)中的原文，它與詩的關(guān)系是什么？
答：16年前，我寫過一首長詩《第一波羅蜜》，采取的寫作策略是:寫一段詩，馬上按順序植入一段《金剛經(jīng)》，如此不斷展開，最后我把《金剛經(jīng)》全文，全部植入我的長詩《第一波羅蜜》里。當(dāng)時有兩個想法:（1）讓詩與《金剛經(jīng)》互為彰顯；（2）我應(yīng)該想盡一切辦法弘揚禪宗根本經(jīng)典《金剛經(jīng)》，包括利用我的長詩創(chuàng)作。而前幾年我創(chuàng)作的長詩《刀鋒十八拍》，則主要是為了參悟《圣經(jīng)》。
10.您在詩歌中經(jīng)常用到“山”“群山”這個意象，是有什么特殊的寓意么？
答：我的家鄉(xiāng)貴州幾乎全部都是山，山上是山，山下也是山，山連著山，山套著山。在家鄉(xiāng)貴州，無論你走哪條路，前方不遠(yuǎn)處都是“一山放出一山攔”，無窮無盡。所以，“山”，“群山”，這些詞進入我的詩是非常自然的，不一定有什么特殊寓意，當(dāng)然也不一定沒有什么特殊寓意，比如我的短詩《穿睡衣的高原》，無論你怎么讀，其揮之不去的特殊寓意都會層層包圍著你，層層環(huán)繞著你，無窮無盡，無休無止。
11.您認(rèn)為您一直以來所踐行的詩歌觀念是怎樣的？
答：不斷突破現(xiàn)代性，不斷抵達后現(xiàn)代主義詩歌之境。
12.“第三條道路”到目前為止雖然已經(jīng)結(jié)束，但它持續(xù)十幾年之久，對此，您認(rèn)為它對您現(xiàn)今的創(chuàng)作是否依舊發(fā)揮著某些方面的影響？除了您本人之外，您認(rèn)為“第三條道路”對于整個當(dāng)代詩壇來說有無持續(xù)性的影響？
答：“第三條道路寫作”作為一個詩歌流派的影響力，說大不大，說小也不小。對于我而言，“第三條道路寫作”就是一只船，我的目的是過河。既然已經(jīng)過了河，就應(yīng)該棄船登岸，而不能扛著船登岸。至于這只船在當(dāng)今中國詩壇到底擁有多大的影響力，對于我而言，已經(jīng)不重要了。此刻我的前方是另一片大海，為了泅渡它，我已經(jīng)打造了另外一個方舟——“北京詩派”。凡事都有始有終，研究“第三條道路寫作”這個艱巨的工作，現(xiàn)在和未來都屬于與它有緣的詩評家、詩歌史專家、詩歌理論家。
13.由于您的詩歌中大多有寓意非常深刻的“道”，“傳道”算是您的初衷嗎？還是只是自然而然地流露出來的？
答：《金剛經(jīng)》里說:“一切法都是佛法”。傳道，需要與時俱進，需要看對象，不能硬來。師者，傳道、授業(yè)、解惑。我認(rèn)為，高等教育，傳道應(yīng)該排在首位；中等職業(yè)技術(shù)教育，授業(yè)應(yīng)該排在首位；而基礎(chǔ)教育，解惑應(yīng)該排在首位。對于我而言，傳道應(yīng)該是我的天命。
14.有人曾說：“若用一棵大樹比喻，道家是根，儒家是桿，佛家是花?！睂τ谶@句話，您是如何理解的？在您看來，佛教與其他宗教的關(guān)系是怎樣的？答：儒釋道的關(guān)系問題，是一個非常復(fù)雜的問題。“根”、“桿”、“花”的比喻，雖然很形象，但并不準(zhǔn)確，甚至大謬。如果我們肯定道家是根，儒家是桿，佛家是花，那么，我們的意思就是儒家和佛家是建基于道家之上。這一說法，顯然是錯誤的。至于佛教與其他宗教的關(guān)系，也要看在什么時候討論。如果放在現(xiàn)在來討論，它們之間的關(guān)系應(yīng)該是互相影響、互相借鑒、互相推動，等等。比如中國禪宗，就是佛學(xué)與道家思想的結(jié)晶。要理解禪宗公案和禪宗思想，我們必須懂得老子和莊子。只有懂得莊子的心齋、坐忘和朝徹的境界之后，我們才能更好地把握禪的本質(zhì)。
換一換
