【山徑文學(xué)社作品】（繼往開來）
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朱子論“整齊嚴(yán)肅”
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【唐陳鵬】
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【摘要】朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的詮釋經(jīng)歷了三個(gè)階段。正是在朱子的詮釋下，“整齊嚴(yán)肅”不僅成為其“主敬”工夫體系的“用功處”與“入頭處”，甚至朱子在晚年還提出了“整齊嚴(yán)肅便是敬”的觀點(diǎn)，直接將“整齊嚴(yán)肅”視為“主敬”工夫本身?！罢R嚴(yán)肅”的工夫之所以必要與可能，在于其具備貫通內(nèi)外與動(dòng)靜的特質(zhì)。在“主敬四法”中，朱子認(rèn)為“整齊嚴(yán)肅”最為“切當(dāng)”，主要有以下三個(gè)方面的原因：一是“整齊嚴(yán)肅”可以“實(shí)下功夫”；二是受到了儒家重禮容的傳統(tǒng)與程頤“嚴(yán)肅氣象”的影響；三是“整齊嚴(yán)肅”的操存涵養(yǎng)工夫能為朱子構(gòu)建的“下學(xué)而上達(dá)”的工夫體系準(zhǔn)備完善的道德主體條件。
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【關(guān)鍵詞】 朱子；整齊嚴(yán)肅； 敬；工夫；主敬四法
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（一）引言
在千年學(xué)府岳麓書院的講堂前壁上，嵌刻著“整齊嚴(yán)肅”四個(gè)大字。此四字原為清代岳麓書院歐陽正煥山長(zhǎng)所書，復(fù)經(jīng)歐陽厚均山長(zhǎng)嵌刻于壁，由此成為岳麓書院校訓(xùn)的重要內(nèi)容。中國(guó)教育史上學(xué)規(guī)、學(xué)訓(xùn)甚多，何以“整齊嚴(yán)肅”四字會(huì)在岳麓書院受到如此重視？要回答這一問題，必然需要深入研究古人對(duì)“整齊嚴(yán)肅”這一概念的詮釋脈絡(luò)及其關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。筆者經(jīng)搜檢文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，“整齊嚴(yán)肅”作為一個(gè)道德修養(yǎng)的工夫概念最先是由程頤所提出，意指通過保持容貌辭氣上的端莊、肅穆以涵養(yǎng)本心，使之呈現(xiàn)為完全道德的狀態(tài)。不過，程頤對(duì)這一概念并未有深入闡發(fā)，而朱子則對(duì)“整齊嚴(yán)肅”進(jìn)行了特別強(qiáng)調(diào)與重點(diǎn)詮釋，并使之成為其“主敬”工夫體系中最重要的組成部分之一。遺憾的是，當(dāng)前學(xué)界對(duì)朱子關(guān)于“整齊嚴(yán)肅”的詮釋尚缺乏足夠的關(guān)注。因此，若將朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的相關(guān)論述進(jìn)行深入分析，無疑有助于推進(jìn)學(xué)界對(duì)朱子“主敬”工夫體系的理解，亦有利于揭示“整齊嚴(yán)肅”為何能在后世產(chǎn)生廣泛影響的原因。而這，正是本文寫作所欲著墨之處。
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（岳麓書院“整齊嚴(yán)肅”墻書）
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（二）“整齊嚴(yán)肅便是敬”的提出
與漢唐經(jīng)學(xué)家“罕言性命”相比，佛、老兩家重視心性修養(yǎng)，尤重進(jìn)德入道的下手工夫，以為訣要。如禪宗為了修禪成佛，曾主靜坐，六祖惠能以“敬”糾“靜”之偏，認(rèn)為“常行于敬，自修身是功，自修心是德”。降至宋世，為了扭轉(zhuǎn)儒學(xué)難以收拾人心的窘境，儒者們通過借鑒佛、老的心性思想，開始了儒家“心性之學(xué)”的構(gòu)建。如周敦頤提出“主靜立人極”，二程認(rèn)為“言靜則老氏之學(xué)”，故而針對(duì)性地提出了“主敬”說，主張“涵養(yǎng)須用敬”、“入德必自敬始”。而且，程頤言“敬”，尤重“主一無適”。如其指出“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一”，又說“敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)”。所謂“主一無適”，就是涵養(yǎng)此心，使其不為物欲私意牽引走作，始終保持虛靈知覺、專一有主的精神狀態(tài)。但這種精神狀態(tài)對(duì)普通士人來說是難以在短時(shí)間內(nèi)操之有得的，所以程頤又指出，“主一無適”可通過容貌辭氣上的“整齊嚴(yán)肅”來實(shí)現(xiàn)：“如何一者，無他，只是整齊嚴(yán)肅，則心便一?！边@是“整齊嚴(yán)肅”首次作為一個(gè)道德涵養(yǎng)的工夫概念被提出。不過，在程頤的“主敬”工夫體系中，“主一無適”是“用功”處，占據(jù)著最核心的位置，而“整齊嚴(yán)肅”則僅僅只被提及過一次。
由于“整齊嚴(yán)肅”在程頤的“主敬”工夫體系中并非重點(diǎn)所在，因而在二程去世以后，雖然程門弟子無不言“敬”，但較少有人對(duì)這一概念予以重視。降至南宋，于洛學(xué)“私淑而與有聞焉”的朱子，對(duì)二程尤其是程頤的“主敬”思想極盡推崇。更重要的是，朱子特意對(duì)“整齊嚴(yán)肅”進(jìn)行了積極的宣揚(yáng)與詮釋，并提出了“整齊嚴(yán)肅便是敬”的觀點(diǎn)，對(duì)后世理學(xué)家產(chǎn)生了重要的影響。 那么，朱子為何會(huì)如此重視“整齊嚴(yán)肅”這一概念？他為何會(huì)提出“整齊嚴(yán)肅便是敬”這一觀點(diǎn)？為了回答上述問題，我們需要梳理出朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的詮釋歷程，進(jìn)而在這一歷程中尋找答案。
據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的詮釋歷程可劃分為三個(gè)階段。第一個(gè)階段是在乾道五年（1169）以前。從紹興二十三年（1153）至隆興元年（1163）之間，朱子在工夫?qū)嵺`上受到李侗的影響，試圖于靜中體認(rèn)未發(fā)本體，但朱子“求喜怒哀樂未發(fā)之旨未達(dá)，而先生沒”。隆興元年李侗去世以后，朱子經(jīng)過了幾年的獨(dú)立思考，于乾道二年（1166）丙戌悟得中和舊說，并迅速將其與湖湘學(xué)派所主張的“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的修養(yǎng)方法關(guān)聯(lián)起來。對(duì)此時(shí)的朱子而言，“察識(shí)端倪”無疑是其修養(yǎng)工夫體系中最為關(guān)鍵的一環(huán)。當(dāng)然，察識(shí)之后該如何涵養(yǎng)的問題亦引起了他的思考。如乾道三年（1167），朱子與何鎬討論如何克制“躁妄之病”時(shí)，已經(jīng)注意到心的“儼然肅然”與“敬”之間的密切關(guān)系，可惜其只是一筆帶過，并未詳論。總之，由于這一階段朱子對(duì)心、性是已發(fā)還是未發(fā)的問題尚未形成定論，在工夫進(jìn)路上也沒有完全歸宗于二程的“主敬”說，故而對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的思考與討論并不深入。
從乾道五年至淳熙二年（1175），是朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”詮釋歷程的第二個(gè)階段。乾道五年春，在寄給張栻的《與湖南諸公論中和第一書》中，朱子痛省以往的自己“缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫”，并確立了以“敬”涵養(yǎng)“未發(fā)”的心性修養(yǎng)的基本思路：
然未發(fā)之前不可尋覓，已覺之后不容安排。但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也，鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。
朱子受到程頤“涵養(yǎng)須是敬，進(jìn)學(xué)則在致知”等主張的啟發(fā)，認(rèn)為只要“平日莊敬涵養(yǎng)之功至”則“其發(fā)也無不中節(jié)”?？梢?，在悟求到“心通貫未發(fā)、已發(fā)”的中和新說之后，朱子很快便擺脫了湖湘學(xué)派“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的修養(yǎng)方法對(duì)其的影響，并在繼承程頤“敬”論的基礎(chǔ)上初步建立了以“主敬致知”為核心要素的工夫論體系。同年朱子還曾給程洵寫信，一方面強(qiáng)調(diào)“是知圣門之學(xué)別無要妙，徹頭徹尾只是個(gè)敬字而已”，另一方面則對(duì)程頤的“持敬用功處”進(jìn)行了總結(jié)：夫持敬用功處，伊川言之詳矣。只云：“但莊整齊肅，則心便一，一則自無非僻之干?！庇衷疲骸暗珓?dòng)容貌、整思慮，則自然生敬，只此便是下手用功處，不待先有所見而后能也”。
朱子將程頤的“持敬用功處”歸納為二：一是“莊整齊肅”，二是“動(dòng)容貌、整思慮”。莊整齊肅，與“整齊嚴(yán)肅”義同；“動(dòng)容貌、整思慮”，無非也是要在容貌辭色上下工夫，與“整齊嚴(yán)肅”義近。這說明，朱子有意將程頤的“持敬用功處”統(tǒng)合到“整齊嚴(yán)肅”上來。根據(jù)朱子所引程頤之言，可知程頤確實(shí)認(rèn)同對(duì)容貌辭氣的修飭有助于涵養(yǎng)人心之“敬”。但正如前文中所提到的，程頤自己指定的“主敬”用功處是“主一”而非“整齊嚴(yán)肅”。因此，朱子對(duì)程頤“持敬用功處”的總結(jié)，與其說是一種“誤解”，毋寧說是朱子試圖通過對(duì)程頤言論的選擇性“編輯”來表達(dá)自己對(duì)“持敬用功處”的理解。乾道六年（1170），朱子致信呂祖謙，進(jìn)一步指出：“詳考從上圣賢以及程氏之說，論下學(xué)處，莫不以正衣冠、肅容貌為先?！边@樣，“整齊嚴(yán)肅”不僅僅是“持敬用功處”，還在時(shí)間與邏輯上成為“主敬”工夫的第一環(huán)節(jié)了。為什么在乾道五年之后，朱子會(huì)如此重視“整齊嚴(yán)肅”這一概念？在朱子同年寫給林用中的信中，我們可以找到答案：
比因朋友講論，深究近世學(xué)者之病，只是合下欠卻持敬工夫，所以事事滅裂。其言敬者，又只說能存此心，自然中理。至于容貌詞氣，往往全不加工。設(shè)使真能如此，存得亦與釋老何異？上蔡說便有此病了。又況朱熹：心慮荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齊嚴(yán)肅、正衣冠、尊瞻視為先，又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至論。而先圣說克己復(fù)禮，尋常講說，于“禮”字每不快意，必訓(xùn)作“理”字然后已，今乃知其精微縝密，非常情所及耳。
朱子認(rèn)為“近世學(xué)者之病”主要出在“持敬”問題上：或是不講求“持敬”工夫，以致人欲橫行，“事事滅裂”；或是雖然口不離“持敬”，但只是空空的“存心”，而在容貌詞氣上“全不加工”，與禪宗狂禪一派狂放不羈的做法沒有什么區(qū)別，難以優(yōu)入圣域。至于謝良佐“正容謹(jǐn)節(jié)，外面威儀，非禮之本”之說，正是此病的表現(xiàn)。而且，朱子還從實(shí)踐角度否定了“存心”之說。因?yàn)槿诵某鋈霟o定、思慮萬千，所謂的“存心”，實(shí)際上多半變成對(duì)無從下手的一種心理體驗(yàn)的體認(rèn)，難免會(huì)墮入神秘主義。所以，只有先通過對(duì)視聽言動(dòng)、容貌詞氣的整飭（克己復(fù)禮），使之保持“整齊嚴(yán)肅”的狀態(tài)，才能“制于外而養(yǎng)于中”，涵養(yǎng)出具備完善道德的主體，為窮理致知準(zhǔn)備充分的條件。一言以蔽之，“整齊嚴(yán)肅”是“持敬”的“用功處”，也是“入頭處”。
朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的這一認(rèn)識(shí)很快便融入到其自身的日用工夫之中。如乾道八年（1172），朱子創(chuàng)作了《敬齋箴》，開篇即強(qiáng)調(diào)要“正其衣冠，尊其瞻視”，又說“足容必重，手容必恭”，“出門如賓，承事如祭”，等等，明顯是在強(qiáng)調(diào)“整齊嚴(yán)肅”的工夫。而在乾道九年（1173）朱子自作的《寫照銘》中，又有“端爾躬，肅爾容”的誡辭，亦可見其對(duì)“整齊嚴(yán)肅”工夫的重視。由此可見，在這一階段，“整齊嚴(yán)肅”已經(jīng)成為朱子“主敬”工夫體系中的核心組成部分。
從淳熙二年起，朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的詮釋進(jìn)入了第三個(gè)階段。當(dāng)年六月，朱子與陸九淵相會(huì)于鵝湖，就“為學(xué)之方”的工夫論問題進(jìn)行了激烈的辯論。陸氏門人朱亨道在現(xiàn)場(chǎng)聽講，并記錄下了兩人爭(zhēng)論的焦點(diǎn)：“元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！币簿褪钦f，在體認(rèn)本體的工夫次第上，朱子主張先從泛觀博覽的讀書、講學(xué)、格物進(jìn)入，再歸之約，體認(rèn)本體，是由外向內(nèi)的工夫徑路，而陸九淵則主張先發(fā)明本心，再去讀書、講學(xué)、博覽，是由內(nèi)而外的工夫徑路。故而象山一派學(xué)者多以“發(fā)明本心”為重，不太注意平日里“整齊嚴(yán)肅”的“主敬”工夫，以至于“今日悟道而明日罵人”，而有墮入狂禪放蕩不羈之學(xué)風(fēng)的傾向。這無疑讓將“容貌辭氣”視為“德之符”的朱子感到憂心忡忡。如在給陸九淵的信中，朱子便以異常嚴(yán)厲的口吻說道：
區(qū)區(qū)所憂，卻在一種輕為高論，妄生內(nèi)外精粗之別，以良心日用分為兩截，謂圣賢之言不必盡信，而容貌詞氣之間不必深察者。此其為說乖戾狠悖，將有大為吾道之害者，不待他時(shí)末流之弊矣。
朱子批評(píng)象山“發(fā)明本心”諸論是以內(nèi)為精、以外為粗，使本心與日用的工夫分成兩截，造成了內(nèi)與外、心與身、知與行的割裂。而且，象山不主張以讀圣賢之書為成學(xué)階梯，不重視在視聽言動(dòng)、容貌辭氣上做“整齊嚴(yán)肅”的工夫，在朱子看來已屬“乖戾狠?！?，將為道學(xué)之害。
在象山之學(xué)的挑戰(zhàn)下，朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的工夫愈益重視。如其將“坐如尸，立如齊”和“頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅”定為“敬之目”，并將是否在容貌辭氣上做“整齊嚴(yán)肅”的工夫，視為判別儒釋的根據(jù)之一：世衰道微，異論蜂起，近年以來，乃有假佛釋之似以亂孔孟之實(shí)者。其法首以讀書窮理為大禁，常欲學(xué)者注其心于茫昧不可知之地，以僥幸一旦恍然獨(dú)見，然后為得。蓋亦有自謂得之者矣，而察其容貌辭氣之間，修己治人之際，乃與圣賢之學(xué)有大不相似者。所謂“假佛釋之似以亂孔孟之實(shí)者”，指的主要是象山一派的學(xué)者。他們所追求的“發(fā)明本心”，在朱子看來就是“注其心于茫昧不可知之地”。即便自以為得圣人之道，然觀察其“容貌辭氣之間，修己治人之際”，則與“整齊嚴(yán)肅”的圣人氣象大不相似。換言之，是否在容貌辭氣上做“整齊嚴(yán)肅”的工夫，將直接決定學(xué)者們能否真正的以“敬”涵養(yǎng)本心，進(jìn)而展現(xiàn)出“圣賢之學(xué)”的氣象。這在朱子看來，無疑正是區(qū)分儒學(xué)與佛釋的一個(gè)重要依據(jù)。
在這樣的情況下，朱子正式提出了“整齊嚴(yán)肅便是敬”的觀點(diǎn)。這意味著，朱子此時(shí)已不僅僅只是將“整齊嚴(yán)肅”作為“主敬”工夫在實(shí)踐維度的一個(gè)核心環(huán)節(jié)，而是將其視為“主敬”工夫之本身。這一觀點(diǎn)的確立，讓朱子在道德修持進(jìn)路上與佛老及心學(xué)劃清了界限。綜上所述，隨著朱子思想體系的不斷完善，“整齊嚴(yán)肅”在朱子“主敬”工夫中的地位也變得愈來愈重要。朱子不僅將“整齊嚴(yán)肅”視為“主敬”工夫的“用功處”和“入頭處”，更在排辟佛老以及與象山心學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)中，提出了“整齊嚴(yán)肅便是敬”的觀點(diǎn)。
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（三）“整齊嚴(yán)肅”貫通內(nèi)外、動(dòng)靜
朱子將“整齊嚴(yán)肅”作為“主敬”工夫的“用功處”與“入頭處”，甚至將“整齊嚴(yán)肅”視為“主敬”工夫之本身，這意味著對(duì)道德本心的涵養(yǎng)需要從對(duì)形貌辭氣的整飭入手，這在當(dāng)時(shí)并不為大眾所普遍接受。忽略佛老之學(xué)的影響，哪怕在程門后學(xué)內(nèi)部，也有不少學(xué)者認(rèn)為心是內(nèi)、身是外，“主敬”工夫應(yīng)當(dāng)直指本心，所謂“由乎中而應(yīng)乎外”，即須先從內(nèi)在的“心”上做工夫，而“整齊嚴(yán)肅”明顯是從外在的“身”上做工夫，無疑有舍內(nèi)而求外之嫌。如乾道五年，朱子初步提出將“整齊嚴(yán)肅”作為“持敬”工夫“用功處”的觀點(diǎn)，何鎬便在給朱子的信中針鋒相對(duì)地指出“持敬”應(yīng)當(dāng)先“存心”，而不當(dāng)借助外在的“修為之力”。為了回應(yīng)何氏的這一質(zhì)疑，朱子遂在回信中對(duì)為何選擇“整齊嚴(yán)肅”作為“持敬”工夫的“用功處”與“入頭處”進(jìn)行了一番說明：
“持敬”之說甚善，但如所喻，則須是天資盡高底人，不甚假修為之力，方能如此。若顏曾以下，尤須就視聽言動(dòng)、容貌辭氣上做工夫。蓋人心無形，出入不定，須就規(guī)矩繩墨上守定，便自內(nèi)外帖然。豈曰放僻邪侈于內(nèi)，而姑正容謹(jǐn)節(jié)于外乎？且放僻邪侈正與莊整齊肅相反，誠(chéng)能莊整齊肅，則放僻邪侈決知其無所容矣。既無放僻邪侈，然后到得自然莊整齊肅地位，豈容易可及哉？此日用工夫至要約處，亦不能多談。但請(qǐng)尊兄以一事驗(yàn)之，儼然端莊，執(zhí)事恭恪時(shí)，此心如何？怠惰頹靡，渙然不收時(shí)，此心如何？試于此審之，則知內(nèi)外未始相離，而所謂莊整齊肅者，正所以存其心也。
朱子首先指出，何鎬所言的不假修為之力的“持敬”工夫只適合“天資盡高底人”，而顏?zhàn)印⒃右韵碌娜?，則尤須在“整齊嚴(yán)肅”也就是視聽言動(dòng)、容貌辭氣上做工夫。朱子的這一說法，在儒家的重要經(jīng)典《論語》中有直接的佐證。如顏?zhàn)酉蚩鬃诱?qǐng)教為仁之目，孔子答以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》），此即是在“視聽言動(dòng)”上做工夫；而曾子臨終前所說的“君子所貴乎道者三”，即“動(dòng)容貌”“正顏色”“出辭氣”（《論語·泰伯》），這便是在“容貌辭氣”上做工夫。接著，朱子繼續(xù)說道，雖然人的心理活動(dòng)變化萬千、出入不定，但人內(nèi)在的“心”與外在的“身”未始相離，不可能出現(xiàn)內(nèi)心放僻邪侈而外表“莊整齊肅”的荒謬情況。因此只要能做到在視聽言動(dòng)、容貌辭氣上“整齊嚴(yán)肅”，則自然會(huì)“內(nèi)外帖然”，達(dá)致道德的境界。在此基礎(chǔ)上，朱子總結(jié)道：“所謂莊整齊肅者，正所以存其心也。”這是說，因?yàn)槿说纳硇奈词枷嚯x，因此“身”的“整齊嚴(yán)肅”，即是對(duì)內(nèi)在道德本心的存養(yǎng)。不過此信之后，何鎬對(duì)朱子之意顯然有所未喻。故而在次年寫給何鎬的信中，朱子只好直接指明“身心內(nèi)外元無間隔”的道理：
根本枝葉本是一貫，身心內(nèi)外元無間隔。今曰專存諸內(nèi)而略夫外，則是自為間隔，而此心流行之全體常得其半而失其半也。曷若動(dòng)靜語默由中及外，無一事之不敬，使心之全體流行周浹而無一物之不遍、無一息之不存哉？觀二先生之論心術(shù)，不曰“存心”而曰“主敬”，其論主敬，不曰虛靜淵默而必謹(jǐn)之于衣冠容貌之間，其亦可謂言近而指遠(yuǎn)矣。今乃曰“不教人從根本上做起而便語以敬，往往一向外馳，無可據(jù)守”，則不察乎此之過也。夫天下豈有一向外馳、無所據(jù)守之敬哉？必如所論，則所以存夫根本者，不免著意安排、拔苗助長(zhǎng)之患。否則雖曰存之，亦且若存若亡，莫知其向而不自覺矣。
乾道六年（1170），何鎬等人到寒泉精舍與朱子會(huì)講，便討論過主敬的問題，兩人意見明顯不一致。如楊方所記朱子語錄中即載：“何丞說：‘敬不在外，但存心便是敬?！壬唬骸殑?dòng)容貌，整思慮，則生敬?！讯唬骸髡f得一邊?！?/span>
對(duì)于“身心內(nèi)外元無間隔”的問題，孟子早已有過闡發(fā)，如其指出“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。這是說仁義禮智之性根植于內(nèi)心，流露出來的外在神色必然會(huì)清和溫潤(rùn)，并同時(shí)表現(xiàn)在身體的各個(gè)方面。程頤亦指出“制之于外，以安其內(nèi)?？思簭?fù)禮，久而誠(chéng)矣”。強(qiáng)調(diào)通過“制外”（整齊嚴(yán)肅）可以實(shí)現(xiàn)“安內(nèi)”（心定理明）。所以，朱子在上述引文中指出，既然“身心內(nèi)外元無間隔”，那么無論是在心上做工夫，還是在身上做工夫，都是對(duì)此心流行之全體做工夫，本無分內(nèi)外，不存在“專存諸內(nèi)”就是“從根本上做起”而“整齊嚴(yán)肅”就是“一向外馳”的道理。因此，“整齊嚴(yán)肅”雖是從平時(shí)的視聽言動(dòng)、容貌辭氣等心之用上去操存涵養(yǎng)，但作用的是此心之全體而不僅僅是外在的形貌。換言之，“整齊嚴(yán)肅”是貫通內(nèi)外的工夫。反觀何鎬只知“存內(nèi)”而“略夫外”的做法，倒是人為地造就了身心之隔。況且，所謂的“存心”或“存內(nèi)”，所面向的是出入不定的心理活動(dòng)，而非視聽言動(dòng)、容貌辭氣等實(shí)下功夫田地，只會(huì)在覺知過程中茫茫然莫知其向，落下“著意安排、拔苗助長(zhǎng)之患”，故而二程在闡述修養(yǎng)本心的工夫時(shí)，言“主敬”而不言“存心”、謹(jǐn)于衣冠容貌而不強(qiáng)調(diào)虛靜淵默。在給楊方的信中，朱子再度借“身心內(nèi)外，初無間隔”之理闡釋道：
持敬之說，不必多言。但熟味“整齊嚴(yán)肅”“嚴(yán)威儼恪”“動(dòng)容貎”“整思慮”“正衣冠”“尊瞻視”此等數(shù)語而實(shí)加功焉，則所謂“直內(nèi)”、所謂“主一”，自然不費(fèi)安排而身心肅然，表里如一矣?！蟮稚硇膬?nèi)外，初無間隔。所謂心者固主乎內(nèi)，而凡視聽言動(dòng)、出處語默之見于外者，亦即此心之用而未嘗離也。今于其空虛不用之處則操而存之，于其流行運(yùn)用之實(shí)則棄而不省，此于心之全體雖得其半而失其半矣。
朱子的這段話可劃分為兩個(gè)層次。第一個(gè)層次是說，視聽言動(dòng)、出處語默雖然作為“心之用”見于外，但卻是此心“流行運(yùn)用之實(shí)”。因而只有在視聽言動(dòng)、出處語默上做“整齊嚴(yán)肅”的工夫，才能在涵養(yǎng)德性上產(chǎn)生實(shí)效。這用朱子的另一句話來表述便是“惟整齊嚴(yán)肅，則中有主而心自存”，意思是說唯有在外部的形態(tài)、表情、舉止、動(dòng)作等方面實(shí)下“整齊嚴(yán)肅”的工夫，才能在表現(xiàn)心中之敬的同時(shí)作用于心，讓此心的發(fā)用完全合乎天理，此即“心定而理明”。第二個(gè)層次則試圖說明，因?yàn)樯硇膬?nèi)外本無間隔，所以只要在容貌辭色上實(shí)下“整齊嚴(yán)肅”的工夫，就能讓工夫發(fā)于外而貫通于內(nèi)，“制于外而養(yǎng)于中”， 不費(fèi)安排便“身心肅然，表里如一”。這充分說明了“整齊嚴(yán)肅”具有貫通內(nèi)外的特質(zhì)。
另外還需要探討的是，朱子常常強(qiáng)調(diào)“整齊嚴(yán)肅”是“涵養(yǎng)未發(fā)”的工夫，如“未發(fā)時(shí)著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當(dāng)此時(shí)有理義之原，未有理義條件。只一個(gè)主宰嚴(yán)肅，便有涵養(yǎng)工夫”。但朱子所推崇的“敬”不是“將個(gè)‘敬’字做個(gè)好物事樣塞放懷里”的“死敬”，而是“敬義夾持，循環(huán)無端，則內(nèi)外透徹”的“活敬”。而且朱子還強(qiáng)調(diào)：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！笨梢?，朱子的“敬”是貫穿在內(nèi)外、動(dòng)靜等每一個(gè)道德修養(yǎng)的環(huán)節(jié)中的。又朱子在《答林擇之書》中曾指出：“大抵心體通有無、該動(dòng)靜，故工夫亦有通有無、該動(dòng)靜，方無滲漏?！彼?，對(duì)于作為“主敬”工夫“用功處”與“入頭處”的“整齊嚴(yán)肅”來說，是不是也具備貫通動(dòng)靜的特質(zhì)呢？據(jù)《朱子語類》載：
叔京來問“所貴乎道者三”。因云：“正、動(dòng)、出時(shí)，也要整齊，平時(shí)也要整齊?！狈皆疲骸澳耸蔷簇瀯?dòng)靜。”曰：“恁頭底人，言語無不貫動(dòng)靜者?！?/span>
何鎬的提問針對(duì)的是曾子所言的“正顏色”“動(dòng)容貌”“出辭氣”的已發(fā)修養(yǎng)工夫。而朱子的回答則直接闡明，無論是平時(shí)（未發(fā)）還是“正、動(dòng)、出”時(shí)（已發(fā)），都需要以“整齊嚴(yán)肅”的工夫來涵養(yǎng)本心。朱子在《敬齋箴》中對(duì)其“主敬”工夫的核心原則進(jìn)行了精辟的總結(jié)，即“動(dòng)靜無違，表里交正”。通過上述討論，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱子“主敬”工夫體系中的“整齊嚴(yán)肅”并非是“一向外馳”或?qū)?wù)于“涵養(yǎng)未發(fā)”的，而是既貫通內(nèi)外又貫通動(dòng)靜的，亦即“動(dòng)靜無違，表里交正”。這不僅破除了時(shí)儒對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的誤解，也讓“整齊嚴(yán)肅”自此得以成為一種核心的“主敬”工夫進(jìn)入到理學(xué)的道德修養(yǎng)體系中。
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（四）何以“整齊嚴(yán)肅”之說為好？
自二程以降，理學(xué)家們無不重視“主敬”工夫。到了南宋，朱熹對(duì)“主敬”工夫的推崇更是無以復(fù)加，甚至把它當(dāng)作儒家道德修養(yǎng)的總綱領(lǐng)。如朱子曾說：“堯是初頭出治第一個(gè)圣人。《尚書·堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，‘欽’是第一個(gè)字。如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬。”正是因?yàn)椤爸骶础惫し蚴侨绱酥匾?，所以?duì)于何者才是“主敬”工夫的“用力之方”的問題亦為理學(xué)家們所熱議。在《大學(xué)或問》中，朱子對(duì)二程以來理學(xué)家們對(duì)“主敬”工夫的“用力之方”的探索歷程進(jìn)行了概要性的總結(jié)：曰：然則所謂敬者，又若何而用力耶？曰：程子于此，嘗以主一無適言之矣，嘗以整齊嚴(yán)肅言之矣。至其門人謝氏之說，則又有所謂常惺惺法者焉；尹氏之說，則又有所謂其心收斂不容一物者焉。觀是數(shù)說，足以見其用力之方矣。
因朱子經(jīng)常將這四種“主敬”工夫的“用力之方”放在一起討論，故有學(xué)者將其總結(jié)為“主敬四法”。在這“主敬四法”之中，程頤一人提出了前兩種，即“主一無適”與“整齊嚴(yán)肅”，前文已經(jīng)分別做了說明，此不贅述。
第三種是“常惺惺法”，為程頤高足謝良佐最先提出，意指喚醒、提警此心，使之解除昏昧、走作的狀態(tài)，進(jìn)而回復(fù)道德的狀態(tài)；第四種是“其心收斂，不容一物”，為程頤高足尹焞最先提出，其意是說要按照最高道德規(guī)范（天理）的要求讓身心收斂、不走作，保持內(nèi)在精神的靜定而心無旁騖。由此可見，“主一無適”“常惺惺法”與“其心收斂，不容一物”針對(duì)的都是人內(nèi)在的“心”的層面，是內(nèi)求的工夫；唯獨(dú)“整齊嚴(yán)肅”是針對(duì)外在形體的“身”的工夫。當(dāng)然，正如前文所言，“整齊嚴(yán)肅”也可貫通內(nèi)外、動(dòng)靜，具有“表里交正”的特質(zhì)。那么，在朱子的“主敬”工夫體系中，“整齊嚴(yán)肅”與其余三種“主敬之法”之間存在怎樣的關(guān)系？對(duì)于這一問題，可從以下兩個(gè)維度來予以考察。首先，從目的性與效果性的維度來看，朱子認(rèn)為“四句不須分析，只做一句看”，即“整齊嚴(yán)肅”與“主一無適”“常惺惺法”“其心收斂，不容一物”都可以達(dá)致“敬”的境界。試看以下兩則材料：
問：“或問舉伊川及謝氏尹氏之說，只是一意說敬?！痹唬骸啊饕粺o適’，又說個(gè)‘整齊嚴(yán)肅’；‘整齊嚴(yán)肅’，亦只是‘主一無適’意。且自看整齊嚴(yán)肅時(shí)如何這里便敬。常惺惺也便是敬。收斂此心，不容一物，也便是敬?！惫庾鎲枺骸啊饕粺o適’與‘整齊嚴(yán)肅’不同否？”曰：“如何有兩樣！只是個(gè)敬。極而至于堯舜，也只常常是個(gè)敬。若語言不同，自是那時(shí)就那事說，自應(yīng)如此。且如《大學(xué)》《論語》《孟子》《中庸》都說敬；《詩》也，《書》也，《禮》也，亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之，只是個(gè)敬?！?/span>
朱子認(rèn)為，包括“整齊嚴(yán)肅”在內(nèi)的“主敬四法”都是對(duì)“敬”的實(shí)踐，以使人心安頓在“義理”上，在實(shí)踐目的及其效果上，四者并沒有什么不同。但是，從具體實(shí)操的維度來看，朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的強(qiáng)調(diào)明顯超過其他三種“主敬之法”。且看以下幾條材料：?jiǎn)枺骸吧喜陶f：‘敬者，常惺惺法也。’此說極精切?！痹唬骸安蝗绯套诱R嚴(yán)肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴(yán)肅，而內(nèi)不惺惺者。如人一時(shí)間外面整齊嚴(yán)肅，便一時(shí)惺惺；一時(shí)放寬了，便昏怠也?！?/span>
或問：“先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴(yán)肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看，謝氏尤切當(dāng)?！痹唬骸叭缒乘?，伊川說得切當(dāng)。且如整齊嚴(yán)肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴(yán)肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。”
持敬之說，不必多言。但熟味“整齊嚴(yán)肅”，“嚴(yán)威儼恪”，“動(dòng)容貌，整思慮”，“正衣冠，尊瞻視”此等數(shù)語，而實(shí)加工焉，則所謂直內(nèi)，所謂主一，自然不費(fèi)安排，而身心肅然，表里如一矣。從前兩則材料可知，在謝良佐的“常惺惺法”與伊川的“整齊嚴(yán)肅”之間，朱熹明確指出伊川的“整齊嚴(yán)肅”之說“為好”與更“切當(dāng)”。而通過第三則材料，朱子亦直接表達(dá)出“整齊嚴(yán)肅”相對(duì)于“直內(nèi)”“主一”等“主敬之說”更具有基礎(chǔ)性的意義。
那么，朱子為什么會(huì)認(rèn)為“整齊嚴(yán)肅”之說“為好”呢？依托上述材料并結(jié)合朱子“主敬”工夫體系的整體視角來分析的話，主要有以下幾個(gè)方面的原因。
第一，“整齊嚴(yán)肅”是朱子“主敬”工夫體系中的“用功處”與“入頭處”， 在朱子晚年甚至還被等同于“主敬”工夫本身，相比于心理活動(dòng)的出入無定、不可捉摸而言，從容貌辭色上做“整齊嚴(yán)肅”的工夫，顯然是大多數(shù)人可以“實(shí)用其力”或者勉力為之的。這就是前引材料中朱子所強(qiáng)調(diào)的“且如整齊嚴(yán)肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴(yán)肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣”。相關(guān)闡述在前文已多有討論，此不贅述。僅錄朱子高足黃榦在《答林司戶書》中的一句話以作補(bǔ)充：“來說乃謂敬極難下手做，如整齊嚴(yán)肅，戒謹(jǐn)恐懼，猶可勉為，而主一無適，常惺惺者，難勉為也?！?/span>
第二，對(duì)儒家重禮容之傳統(tǒng)的繼承和程頤“嚴(yán)肅氣象”的推崇及效仿也是朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”更為強(qiáng)調(diào)的因素之一。先秦儒家對(duì)君子之禮容頗為強(qiáng)調(diào)，并意識(shí)到內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的容貌辭色之間的密切關(guān)系。如孔子曾告誡子張：“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《論語·憲問》）又教導(dǎo)樊遲要“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》），并在與顏淵的討論中提出了“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）的重要命題；曾子臨終時(shí)則囑咐道：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）諸如此類，不一一枚舉。另外，宋儒喜以“氣象”一詞概括道德涵養(yǎng)外化為容貌辭色的現(xiàn)象，并尤其熱衷于討論“圣人氣象”。如程頤即曾強(qiáng)調(diào)：“學(xué)者須要理會(huì)得圣賢氣象?！倍?，程頤不僅提出了“整齊嚴(yán)肅”的工夫概念，本人亦是“嚴(yán)肅氣象”的代表。如胡安國(guó)曾贊譽(yù)其“其修身行法，規(guī)矩準(zhǔn)繩，獨(dú)出諸儒之表”，朱子則稱其“規(guī)圓矩方，繩直準(zhǔn)平”。在后世學(xué)者眼中，程頤被描述為“衣雖布素，冠襟必整”且又“接學(xué)者以嚴(yán)毅”的嚴(yán)肅形象。朱子一方面對(duì)儒家禮容傳統(tǒng)十分重視，另一方面也對(duì)程頤及其所定義的“圣人氣象”有著熱切推崇與向往，如其曾教導(dǎo)學(xué)生：“且去看圣賢氣象，識(shí)他一個(gè)規(guī)模?！?/span>
第三，或許也更重要的是，朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的格外重視，與其精心構(gòu)建的“下學(xué)而上達(dá)”的工夫體系有著直接的關(guān)系。在朱子思想體系中，小學(xué)與大學(xué)是一個(gè)有機(jī)的整體，小學(xué)是大學(xué)的基礎(chǔ)和前提，大學(xué)是小學(xué)的必然歸宿；朱子的小學(xué)與大學(xué)在本體、認(rèn)知、工夫與境界上都是貫通的，具體體現(xiàn)為理即事、事即理、知行相須、敬貫始終。因此，朱子既強(qiáng)調(diào)“灑掃應(yīng)對(duì)”當(dāng)中也有“有形而上之理”，認(rèn)為“當(dāng)其下學(xué)時(shí)，便上達(dá)天理”；又非常注重循著由外而內(nèi)、由淺入深、由易而難的工夫次序，先在“圣賢著實(shí)用工處求之，如‘克己復(fù)禮’，致謹(jǐn)于視聽言動(dòng)之間”，然后再“因先達(dá)之言以求圣人之意，因圣人之意以達(dá)天地之理”。而“主敬”工夫正是這圣門下學(xué)與上達(dá)之間的樞紐：
圣門下學(xué)而上達(dá)，由灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退而往，雖飲食男女，無所不用其敬。蓋“君子之道費(fèi)而隱”，費(fèi)即日用也，隱即天理也。即日用而有天理，則于君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼之間，應(yīng)對(duì)、酬酢、食息、視聽之頃，無一而非理者，亦無一之可紊。一有所紊，天理喪矣。故君子無所不用其敬。由是而操之固、習(xí)之熟，則隱顯混融、內(nèi)外合一而道在我矣。
作為貫穿內(nèi)外、動(dòng)靜的“整齊嚴(yán)肅”，不僅可以在“灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退”之前進(jìn)行涵養(yǎng)本心的工夫，還能夠在“應(yīng)對(duì)、酬酢、食息、視聽”之時(shí)執(zhí)行控扼私欲、把住心性的工夫，正所謂“動(dòng)出時(shí)也要整齊，平時(shí)也要整齊”。因此，朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的強(qiáng)調(diào)，正與其能為自身下學(xué)而上達(dá)的工夫體系準(zhǔn)備完善的道德主體條件有關(guān)。
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（五）結(jié)語
朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的詮釋過程，同時(shí)也是其“主敬”工夫體系確立、調(diào)整與不斷完善的過程。乾道五年“己丑之悟”以后，朱子在繼承程頤“敬”論的基礎(chǔ)上，確立了“主敬致知”的生平學(xué)問宗旨，并將“整齊嚴(yán)肅”作為其“主敬”工夫體系的“用功處”與“入頭處”。而在應(yīng)對(duì)“心學(xué)”與佛老的挑戰(zhàn)的過程中，朱子逐漸意識(shí)到是否在容貌辭氣上做“整齊嚴(yán)肅”的工夫，是理學(xué)與佛老、“心學(xué)”在修養(yǎng)工夫上的一個(gè)重要區(qū)別。因此，晚年的朱子特意提出了“整齊嚴(yán)肅便是敬”的觀點(diǎn)，直接將“整齊嚴(yán)肅”定義為“主敬”工夫本身。這一觀點(diǎn)的提出，不僅讓朱子在道德修持進(jìn)路上與佛老及心學(xué)劃清了界限，還強(qiáng)化了其“主敬”工夫的“克己”元素，體現(xiàn)了朱子道德修養(yǎng)工夫的不斷深入與完善。
朱子對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的詮釋與強(qiáng)調(diào)對(duì)后世學(xué)者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。自南宋后期以降，理學(xué)家們便無不以“整齊嚴(yán)肅”為持敬之方。到了明代中后期，以陽明為代表的心學(xué)家們標(biāo)舉“致良知”而對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的工夫不甚措意，至其后學(xué)，遂多有墮入狂禪一途者。這進(jìn)一步證明，朱子在“主敬四法”中對(duì)“整齊嚴(yán)肅”的偏重以及其以“整齊嚴(yán)肅”判別儒學(xué)與釋老的認(rèn)識(shí)是充滿智慧的。
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（本文原刊于《朱子學(xué)研究》第42輯，江西人民出版社，2024年。因篇幅有限，注釋省略，請(qǐng)參照原刊。）
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【作者簡(jiǎn)介】唐陳鵬（1994－ ），湖南城步人，苗族，湖南省作協(xié)會(huì)員，毛澤東文學(xué)院第15期中青年作家研討班學(xué)員。湖南大學(xué)岳麓書院在讀博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)經(jīng)學(xué)思想史。常有作品發(fā)表于《詩刊》、《星星詩刊》、《湖南文學(xué)》等刊物。
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