老子姓李名耳，字聃，謚曰伯陽(yáng)，約在公元前571年前后，生于當(dāng)時(shí)的楚國(guó)苦縣，即現(xiàn)今的鹿邑。他是我國(guó)古代偉大的思想家，文學(xué)家和哲學(xué)巨斧，道家學(xué)派的創(chuàng)始人。在春秋戰(zhàn)國(guó)之交，他和孔子、墨子，等諸子百家，共同開(kāi)創(chuàng)了世界三大古典文化之一的先秦文化。就是這三大古典文化，被后世譽(yù)為人類文明的軸心時(shí)代。
因此，欲了解世界文明發(fā)展的由來(lái)，明白我國(guó)傳統(tǒng)文化的博大，有必要了解老子，了解他的哲學(xué)思想。正是為了這一目的，本人依據(jù)《道德經(jīng)》，對(duì)老子的宇宙觀、人生觀、歷史觀、辯證法思想和認(rèn)識(shí)論，進(jìn)行了一些探討，并編纂成冊(cè)與大家分享。但由于本人才疏學(xué)淺，不免觀點(diǎn)偏頗，或論述不到位，敬請(qǐng)大家不吝賜教，我將不勝感激。
在我國(guó)古代，天命論是大多數(shù)人的宇宙觀。天命思想的產(chǎn)生，是人們受到自然力量和社會(huì)力量雙重壓迫，誤以為自己的命運(yùn)由一種超社會(huì)的力量支配著，這顯然是王權(quán)統(tǒng)治的確立并加強(qiáng)的結(jié)果。天命論到商代發(fā)展到了極點(diǎn)，殷商奴隸主為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，借助于上帝，把對(duì)天的祭祀看作頭等大事，無(wú)論是國(guó)家的政治生活，還是民間的社會(huì)活動(dòng)，如出兵打仗、農(nóng)耕、狩獵、婚喪等，都要求巫問(wèn)卜，祈告于天。到了西周，人們感到“天命靡常”，統(tǒng)治階級(jí)也提出“皇天無(wú)親，唯德是輔”（《左傳》僖公五年引《周書(shū)》），“天惟時(shí)求民主”（《尚書(shū)》.多方）的天命轉(zhuǎn)移思想。雖然這一時(shí)期天命論在內(nèi)容上有所改變，但仍然承襲了殷人的天命觀。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)的主流意識(shí)依然是“死生由命，富貴在天”（《論語(yǔ)》顏淵第十二），就連我們的孔圣人也主張“畏天命”（《論語(yǔ)》季氏第十六），并告誡人們“不知命，無(wú)以為君子也”（《論語(yǔ)》堯日第二十）。天命思想一直在我國(guó)封建社會(huì)的各個(gè)朝代延續(xù)著，成為傳統(tǒng)文化的一個(gè)組成部分。
老子反對(duì)天命論的宇宙觀，提出了一個(gè)以“道”為宇宙本原的新的宇宙觀。他把人格化了的天，還原到自然之天的本來(lái)面目，認(rèn)為“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”（《道德經(jīng)》第五章），天是沒(méi)有意志的，對(duì)萬(wàn)物沒(méi)有偏愛(ài)和憎惡之心，不會(huì)去幫助誰(shuí)，也不會(huì)去傷害誰(shuí)，任憑它們自然興滅。在老子看來(lái)，天地和萬(wàn)物一樣，只不過(guò)是客觀存在的“萬(wàn)有”，均由“道”化生而來(lái)，他說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《道德經(jīng)》第四十二章）。這里的“二”指的就是天地和陰陽(yáng)，由混沌一體的元?dú)狻耙弧彼ā耙弧笔浅跏嫉摹坝小保６@個(gè)混沌一體的元?dú)狻耙弧?，又是由“道”產(chǎn)生的。這樣一來(lái)，“道”不僅凌駕于萬(wàn)物之上，而且凌駕于天地之上，“道”“為天地母”（《道德經(jīng)》第二十一章），成為宇宙的本原。
那么，“道”是什么樣子呢？老子說(shuō)：“道可道，非常道”（《道德經(jīng)》第一章），“道”是無(wú)法描述的，那些可以用語(yǔ)言表述的道理、法規(guī)等，都不是永恒不變的“道”。因?yàn)椤暗馈薄耙曋灰?jiàn)”，“聽(tīng)之不聞”，“博之不得”（《道德經(jīng)》第十四章）。盡管“道之為物”，“道”是存在的，然而它卻“惟恍惟惚”（《道德經(jīng)》第二十一章），隱隱約約恍恍惚惚，似有非有捉摸不定。因此，這個(gè)看不見(jiàn)，聽(tīng)不到，摸不著的“道”，老子也不清楚它的模樣，只是說(shuō)它“其中有象”(《道德經(jīng)》第二十一章)，然而是“無(wú)物之象”（《道德經(jīng)》第十四章）；說(shuō)它應(yīng)該“其中有物”（《道德經(jīng)》第二十一章），即道是存在的，但道的存在卻處于“無(wú)狀之狀”（《道德經(jīng)》第十四章）的虛無(wú)狀態(tài)?？傊?，“湛兮！似或存”（《道德經(jīng)》第四章），“道”作為一種存在，它是隱而無(wú)形的。由于“道”“寂兮寥兮”，既無(wú)聲無(wú)息，又沒(méi)有形體，因此老子說(shuō)：“吾不知其名”，只好取個(gè)別名“字之曰道”（《道德經(jīng)》第二十五章）吧。
玄學(xué)鼻祖王弼對(duì)“道”的這一定性，源于老子的兩句話，一句是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《道德經(jīng)》第四十二章），另一句是“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《道德經(jīng)》第四十章）。從形式邏輯上看，這兩句話好像告訴我們，“道”就是“無(wú)”，“無(wú)”就是“道”。但縱觀通篇《道德經(jīng)》，老子并沒(méi)有簡(jiǎn)單地將“道”等同于“無(wú)”。例如，他在《道德經(jīng)》第一章中說(shuō)：“常無(wú)，欲以觀其妙”，老子讓我們從“無(wú)”中去體悟“道”的真諦。由此看來(lái)，“無(wú)”并非“道”之本身，而是“道”的載體，要認(rèn)識(shí)“道”的本質(zhì)，領(lǐng)悟“道”的真諦，只有處于絕對(duì)虛靜的“常無(wú)”狀態(tài)，而從“常有”中是無(wú)法認(rèn)識(shí)“道”的。老子說(shuō)：“常有，欲以觀其徼”，在現(xiàn)實(shí)世界中只能察覺(jué)“道”的端倪，了解“道”的運(yùn)作方式。關(guān)于“道”的運(yùn)作方式，老子講了很多，其基本表現(xiàn)形式可以歸結(jié)于“德”?！翱椎轮?，惟道是從”（《道德經(jīng)》第二十一章），老子認(rèn)為，“德”的最高境界，是完全遵從于“道”的。因此，“道”在“萬(wàn)有”世界中的運(yùn)作是通過(guò)“德”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。
從以上老子關(guān)于“道”、“德”、“有”、“無(wú)”之間關(guān)系的論述中可知，在“道”與“無(wú)”的關(guān)系中，“道”是“無(wú)”的靈魂，“無(wú)”是“道”的載體；在“道”與“德”的關(guān)系中，“德”從于“道”；“無(wú)”與“有”的關(guān)系是“有生于無(wú)”。總而言之，“道”存在于“無(wú)”中，“德”存在于“有”中，“道”通過(guò)“德”運(yùn)行于“有”的世界。這就是老子所闡述的“道”、“德”、“有”、“無(wú)”等哲學(xué)范疇的基本關(guān)系。其中，“有”指的是現(xiàn)實(shí)世界，它可以是物質(zhì)世界，也可以是精神世界，其運(yùn)行規(guī)則源于“道”，遵循于“德”。而與“有”相對(duì)應(yīng)的“無(wú)”卻并非指不存在，“無(wú)”對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，指無(wú)私無(wú)欲的絕對(duì)虛靜狀態(tài)；對(duì)整個(gè)宇宙來(lái)說(shuō)，指天地未開(kāi)混沌之前的狀態(tài)。除這兩種狀態(tài)之外，“無(wú)”還有另一個(gè)內(nèi)涵，老子說(shuō)：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)有室之用”（《道德經(jīng)》第十一章）。從老子這段話里我們可以看出，“無(wú)”不再表現(xiàn)為事物的狀態(tài)，它既不是物質(zhì)，又不是人類精神。然而“無(wú)”又的確是宇宙中真實(shí)的存在，這個(gè)非物質(zhì)又非精神的存在就是“空間”。“空間”是物質(zhì)實(shí)體“有”的寓所。在這里，老子對(duì)“有”與“無(wú)”的關(guān)系表述為：“有之以為利，無(wú)之以為用”（《道德經(jīng)》第十一章）?！坝小笔强衫玫氖侄?，“無(wú)”是作為用途的目的?！盁o(wú)”是本，“有”是末，“有”取決于“無(wú)”，來(lái)源于“無(wú)”，這就是老子的貴“無(wú)”思想。后來(lái)被魏晉玄學(xué)發(fā)展為以無(wú)為本，以有為末的宇宙本體論。
老子之所以貴“無(wú)”，歸根結(jié)底是為了凸顯“道”的崇高地位。因?yàn)樵诶献涌磥?lái)，“先天地生”（《道德經(jīng)》第二十五章）的“道”，決然不是“常有”中的具體事物，它無(wú)法從現(xiàn)實(shí)世界中剝離或抽象出來(lái)。究竟“道”存在于何處，來(lái)自于何方呢，老子說(shuō)：“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”（《道德經(jīng)》第四章），沒(méi)有人知道是誰(shuí)化生了“道”，因?yàn)椤暗馈痹谔斓胤ㄏ缶喗Y(jié)之前的“常無(wú)”狀態(tài)下就已經(jīng)存在了。倒是由于“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《道德經(jīng)》第四十二章），才有了我們這個(gè)茫茫宇宙，以及蕓蕓眾生的現(xiàn)實(shí)世界。因此“道”是“天地之根”（《道德經(jīng)》第六章），“萬(wàn)物之宗”（《道德經(jīng)》第四章），宇宙的始基。這樣一來(lái)，老子便提出了一個(gè)以“道”為宇宙本原的新的宇宙觀。
那么，這個(gè)新的宇宙觀，是唯物還是唯心的呢？
我國(guó)著名哲學(xué)家，國(guó)學(xué)大師任繼愈老先生，在一九五九年曾在中南海與毛澤東探討過(guò)這一問(wèn)題，他認(rèn)為老子是唯物論者。關(guān)于老子是唯物論者還是唯心論者，在哲學(xué)界早有爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)集中在“道”究竟屬于物質(zhì)，還是屬于精神。把“道”看作物質(zhì)的人，認(rèn)為老子是唯物論者。其理由是在《道德經(jīng)》里，有“道之為物”和“其中有物”（《道德經(jīng)》第二十一章）等表述。他們認(rèn)為，這里的“物”字說(shuō)的就是物質(zhì)。既然老子已經(jīng)明確指出“道”是物質(zhì)的，又把它作為世界的本原，那么，這種物質(zhì)第一性的觀點(diǎn)便是唯物論了。老子果真是這個(gè)意思嗎？翻開(kāi)這一章，只要仔細(xì)讀一讀，認(rèn)真加以思索，就不難體會(huì)出，這里“物”字的含義并不是物質(zhì)。例如，老子說(shuō)的“道之為物”，是相對(duì)“惟恍惟惚”而言的，意思是說(shuō)“道”雖然看不見(jiàn)、摸不著，似有非有，恍惚不清，但“道”是“存在”的。所謂“其中有精；其精甚真，其中有信”（《道德經(jīng)》第二十一章），其用意依然是強(qiáng)調(diào)“道”的“存在”性。因?yàn)樵谖覈?guó)古代，哲學(xué)范疇里沒(méi)有“存在”一詞，它的基本含義是由“物”來(lái)表述的。又如老子在第二十五章中說(shuō)“有物混成”，“吾不知其名，字之曰道”，這里的混成之物，旨在說(shuō)明“道”“先天地生”。所以不能單憑一個(gè)“物”字，就說(shuō)老子的“道”屬于物質(zhì)。
“道”究竟是不是物質(zhì)，還應(yīng)該看看老子關(guān)于“道”的存在方式和形態(tài)特征的表述，從而做出正確的判斷。
關(guān)于“道”的存在方式，老子說(shuō)：“大道汜兮，其可左右”（《道德經(jīng)》第三十四章），“道”博大而廣泛，以至于貫穿于天地之間，無(wú)所不有，無(wú)處不在，然而它卻是“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”（《道德經(jīng)》第十四章），人們根本無(wú)法界定它的邊界。因?yàn)椤暗馈薄蔼?dú)立而不改”（《道德經(jīng)》第二十五章），不受時(shí)空因素的影響，獨(dú)立于天地萬(wàn)物之外而永恒存在。也就是說(shuō)，“道”沒(méi)有實(shí)體，“繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物”（《道德經(jīng)》第十四章），是不占據(jù)空間的。
關(guān)于“道”的形態(tài)特征，老子說(shuō)它“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致潔，故混而為一”（《道德經(jīng)》第十四章）。“道”無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)蹤，看不見(jiàn)、聽(tīng)不到、摸不著，是“無(wú)狀之狀”的“無(wú)物之象”。這就是說(shuō)，“道”既沒(méi)有具體的固定形態(tài)，又沒(méi)有相對(duì)的變化形態(tài)。
大家知道，任何一種物質(zhì)，它首先是一個(gè)實(shí)體，無(wú)論處于何種狀態(tài)，都必然在一定的條件下具有一定的形狀，占據(jù)一定的空間，或以能量的形式作用一定的空間。而老子這個(gè)沒(méi)有形狀，沒(méi)有實(shí)體，不占據(jù)空間的“道”，就背離了物質(zhì)的基本屬性。
“道”不具備物質(zhì)的屬性，它又具備何種屬性呢？老子說(shuō)“道沖”（第四章），道是虛空的，沒(méi)有規(guī)定性。老子賦予“道”的這一屬性，就必然地否定了“道”是自然界的存在物，同時(shí)也否認(rèn)了“道”是人的意識(shí)（精神）?！暗馈本烤故鞘裁?？“道可道，非常道”（《道德經(jīng)》第一章），老子說(shuō)“道”不是人們應(yīng)該探究的問(wèn)題，因?yàn)椤暗馈笔菬o(wú)法從現(xiàn)實(shí)世界中認(rèn)知的，只能在“常無(wú)”中感悟它的奧秘。如此一來(lái)，老子就給“道”披上了一層玄妙的面紗，涂上了一層神秘的色彩。那么，“道”真的是“微妙玄通，深不可識(shí)”（《道德經(jīng)》第十五章）嗎？其實(shí)，老子在關(guān)于“道”的功能描述中，對(duì)于我們理解“道”，還是給了一些啟示的。老子說(shuō)：“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)”（《道德經(jīng)》第八十一章）。在這里，老子把“道”分為“天之道”和“圣人之道”?！袄缓Α笔恰疤斓馈敝疁?zhǔn)則；“為而不爭(zhēng)”是“圣道”之準(zhǔn)則。老子又說(shuō)：“物壯則老，是謂不道，不道早已”（《道德經(jīng)》第五十五章）。在這里，老子將“道”表述為一個(gè)物極必反的規(guī)律。老子還說(shuō)：“執(zhí)古之道，以御今之有”（《道德經(jīng)》第十四章），“侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓”，（《道德經(jīng)》第三十二章）“萬(wàn)物將自化”（《道德經(jīng)》第三十七章）。在這里，“道”被表述為規(guī)則和方法。老子還說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之奧”（《道德經(jīng)》第六十二章），“道”是萬(wàn)物得以存在的根本原因。因此，“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬(wàn)物得一以生；侯王得一以天下正”（《道德經(jīng)》第三十九章）。在這里，“道”又被表述為包羅萬(wàn)象的宇宙法則。如此等等不一而足。顯然作為規(guī)律、規(guī)則、準(zhǔn)則和法則的“道”屬于人的觀念，它是老子關(guān)于自然界得以存在，以及關(guān)于人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的感悟。總而言之，“道”在老子那里不是具有實(shí)體的物質(zhì)，而是沒(méi)有實(shí)體的人類精神。這種以人的某種觀念（精神），作為宇宙本原的宇宙觀，一定屬于唯心的了。
其實(shí)，老子把“道”作為哲學(xué)的最高范疇，所闡述的宇宙觀，與“天命論”在本質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別。雖然老子否定了“天命論”的神學(xué)思想，然而他的“道”卻取代了“天”作為神的地位。“天命論”把“天”這個(gè)自然存在物加以神化，賦予了精神和意志，凌駕于人類社會(huì)之上。而老子則直接把人的觀念（“道”）絕對(duì)化、神秘化，具有了支配萬(wàn)物的超自然力量。這樣，老子的“道”便與神學(xué)的“天”具有了同等的功效，成為了人間的絕對(duì)崇拜，把人們引入對(duì)它敬畏與信仰的境地。歸根結(jié)底，兩者都是把某種精神看作第一性，認(rèn)為它們先于自然界而存在。所以，老子以“道”為本原的宇宙觀與“天命論”一樣，都是典型的客觀唯心論。所不同的是老子的“道”哲學(xué)比較“天命論”，在理論方面更加細(xì)膩和精致，以思辨的方式開(kāi)辟了形而上的傳統(tǒng)，這就為我國(guó)后來(lái)哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了道路。例如（曹）魏時(shí)的王弼、何晏等玄學(xué)家，就把老子以“道”為宇宙本原的生成論，發(fā)展成為宇宙本體論；又如宋代的程朱理學(xué)，也是沿著這個(gè)傳統(tǒng)，把形而上的“理”作為“萬(wàn)有”存在的依據(jù)，成為世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，老子開(kāi)辟的形而上的傳統(tǒng)，在我國(guó)思想發(fā)展史中，產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，為哲學(xué)發(fā)展史中的抽象和思辨的深入奠定了基礎(chǔ)。但另一方面，老子的“道”過(guò)余的晦澀難懂，即便是后世“道家”各派，對(duì)“道”的詮釋也不盡相同。如此一來(lái)，對(duì)于普通百姓來(lái)說(shuō)，更是“玄之又玄”（《道德經(jīng)》第一章）了。因此，把老子的“道”作為宇宙觀，大多數(shù)人是難以接受的。這就是它為什么沒(méi)能像“天命論”那樣成為民眾普遍意識(shí)的原因。
然而有意思的是，老子的“道”被道教借用了，《道德經(jīng)》被奉為道教的“經(jīng)典”，一個(gè)不信天命和神仙論的老子，卻成了道教的大神仙。這個(gè)看似原本格格不入的事情，融合的是那樣的順理成章，這其中大概有非常奧妙的原因吧？其實(shí)，原因很簡(jiǎn)單，正是老子把“道”絕對(duì)化、神秘化的結(jié)果。因?yàn)?，任何事物都是相?duì)的，也就是說(shuō)，它的合理性必須具備一定的條件。如果把它的合理性無(wú)限放大，超出了它的范圍，將失去原有的合理性和現(xiàn)實(shí)性。所以，世界上沒(méi)有包羅萬(wàn)象的、永恒的東西。老子把他的“道”作為包羅萬(wàn)象的宇宙法則，如此絕對(duì)化的結(jié)果，必然背離客觀事實(shí)，無(wú)疑屬于唯心
論。大家知道，宗教的哲學(xué)是客觀唯心論，宗教信仰的是被神化了的崇拜物。老子的“道”恰好滿足這些條件。因此，老子的“道”被道教所借用，就不足為奇了。 第二章 老子的人生觀
人生觀是人生價(jià)值、目的、意義、道路等觀點(diǎn)的總合。內(nèi)容包括幸福觀，生死觀，苦樂(lè)觀，榮辱觀等。一般來(lái)說(shuō)，人生觀取決于世界觀，體現(xiàn)著人生態(tài)度，反映著人的是非觀念。
在周代以前，是非觀念來(lái)源于天命論。是與非、正確與錯(cuò)誤都要祈天問(wèn)卜，由神來(lái)決斷。到了周代，判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)不再是神靈，由倫理道德取而代之。儒家就是把“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”這些倫理范疇，作為道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)評(píng)判是與非、正確與錯(cuò)誤。因此，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”便成了儒家“仁愛(ài)”人生觀的基本內(nèi)容。
老子既反對(duì)以神為本的是非標(biāo)準(zhǔn)，又反對(duì)儒家以人為本的“仁愛(ài)”人生觀。他說(shuō)“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”（第五章）。圣人和天地一樣，是沒(méi)有仁愛(ài)可言的，在圣人眼里，百姓只不過(guò)是用以祭祀的“芻狗”而已?！安豢傻枚H，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤。固為天下貴”（第五十六章）。圣人不應(yīng)該對(duì)世人有好壞之分，親近和疏遠(yuǎn)之別，不去恩惠誰(shuí)，也不去傷害誰(shuí)，不去尊崇誰(shuí)，也不去詆毀誰(shuí)。至于說(shuō)“仁義”等社會(huì)倫理，是與“道”相悖逆的，“有仁義”必然“大道廢”（第十八章）。因此，老子主張 “絕仁棄義”（第十九章），只有這樣才能大“道”布化，大德暢行，回歸到人性“孝慈”的初始狀態(tài)。
那么，什么才是老子的人生觀呢？從老子退隱鄉(xiāng)野的行徑和《道德經(jīng)》的要義來(lái)看，老子的人生觀是淡泊名利，不追求事業(yè)和成就，不注重人生價(jià)值和意義。在老子看來(lái)，人生在世能夠“身存”（第七章）“長(zhǎng)久”（第四十四章）才是最重要的。他感慨地說(shuō)“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。可鯋?ài)必大費(fèi)……”（第四十四章）。生命比財(cái)富更珍貴，身體比名位更值得珍惜，得到比失去更有害，貪婪反而會(huì)招致?lián)p費(fèi)。為了實(shí)現(xiàn)“身存”“長(zhǎng)久”的人生觀，應(yīng)該具備以下人生態(tài)度。
首先是謙恭視下，低調(diào)做人。老子說(shuō)“知其雄，守其雌，為天下谿”，“復(fù)歸于嬰兒”（第二十八章）。一個(gè)人雖然雄健強(qiáng)大，卻不能恃強(qiáng)凌弱，而要安守雌柔，像涓涓細(xì)流的小溪一樣平靜無(wú)息，回歸到嬰兒的純真狀態(tài)?！爸浒?，守其黑，為天下式”，“復(fù)歸于無(wú)極” （第二十八章）。一個(gè)人雖然圣潔尊貴，卻不能高傲自大，而要甘愿處于低賤污濁的地位，做天下不自我清高的典范，復(fù)歸于人性的本始狀態(tài)?！爸錁s，守其辱，為天下谷”，“復(fù)歸于樸”（第二十八章）。一個(gè)人雖然榮耀風(fēng)光，卻不能得意忘形，而要謙恭視下，做天下虛懷若谷之人，復(fù)歸到人性的質(zhì)樸狀態(tài)。
為什么要把卑賤低下作為人生態(tài)度呢？因?yàn)?“貴以賤為本，高以下為基”（第三十九章）。卑賤是尊貴的根本，如果鄙視卑賤，丟棄卑賤，尊貴也將隨之破滅。下位是高位的基礎(chǔ)，如果沒(méi)有了下位，高位將成為空中樓閣，必然塌落。因此，做人不能丟棄卑賤之根本，去追求尊貴之末梢；不能舍棄下位之基礎(chǔ)，而保高位之空中樓閣。“守其雌”“守其黑”“守其辱”，就是守住做人的根本和基礎(chǔ)。
之所以柔弱、卑微、低賤是做人的根本和基礎(chǔ)，是因?yàn)榈匚槐拔㈦m然柔弱，卻處于上升的態(tài)勢(shì)，地位高貴雖然強(qiáng)大，卻處于下降的態(tài)勢(shì)，“強(qiáng)大處下，柔弱處上”（第七十六章）。任何事物達(dá)到了頂峰，就會(huì)“物壯則老”（第五十五章）走向衰亡。因此，“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”（第七十六章）。既然剛毅強(qiáng)盛的屬于將要死亡的一類，就要牢記“弱者，道之用”（第四十章），保持卑微柔弱的姿態(tài)，才會(huì)有蒸蒸日上的生命活力，這是對(duì)道的具體運(yùn)用。否則“強(qiáng)梁者不得其死”（第四十二章），強(qiáng)橫驕縱是不會(huì)有善終的。為了能夠善始善終，就要做到“不欲琭琭如玉，珞珞如石”（三十九章），既不追求美玉那樣尊貴華麗，又不像石頭那樣剛烈強(qiáng)硬?？傊笆厝嵩粡?qiáng)”（第五十二章），操守柔弱的姿態(tài)，就會(huì)擁有真正的強(qiáng)勢(shì)?！疤煜轮寥幔Y騁天下之至堅(jiān)”（第四十三章），柔能克剛是天下的普遍規(guī)律。要想“身存”“長(zhǎng)久”，必須要有一個(gè)謙恭視下低調(diào)做人的態(tài)度。
再者，要實(shí)現(xiàn)“身存”“長(zhǎng)久”之目的，還需有一個(gè)安于清貧， 不求享樂(lè)的人生態(tài)度。老子說(shuō)“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)，我獨(dú)泊兮其未兆……”（第二十章）。眾人或參加豐盛的筵席，燈紅酒綠，揮霍無(wú)度；或登臺(tái)觀景，聲色犬馬，盡情地尋歡覓樂(lè)。而作為一個(gè)有道之人，則是淡泊恬靜，面對(duì)外界的誘惑無(wú)動(dòng)于衷。因?yàn)?，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂”（第十二章）。色彩斑斕的花花世界會(huì)使人眼花繚亂，不辨美丑。歌吟樂(lè)鳴，靡靡之聲會(huì)使人耳暈神迷，沉醉于無(wú)聊。美味佳肴會(huì)使人口胃敗壞，損傷身體。犬馬馳騁，追逐狩獵，會(huì)使人心機(jī)浮動(dòng)，狂躁不安。這些都不是圣人所為，“圣人為腹不為目”（第十二章），只要能夠果腹就滿足了，從不貪求聲色悅目。當(dāng)人們已經(jīng)富足還在追求寬余的時(shí)候，自己要守得住匱乏和清貧，不慕富貴，不計(jì)遺失，不思所取?！氨娙私杂锈牛要?dú)若遺……”（第二十章）。如果一味地追求享樂(lè)，“生生之厚”必然“動(dòng)皆之死地”（第五十章），自行走向滅亡。一個(gè)欲壑難填的人，再富有也不會(huì)感到滿足和幸福，只有“知足者富”（第三十三章）?！爸悴蝗?，知止不殆”（第四十四章），能夠擺正自己的位置，安于本分，不失本性，守道不惑，“不失其所者”（第三十三章），才能不受辱沒(méi)，立于不敗之地。
其次，要實(shí)現(xiàn)“身存”“長(zhǎng)久”之目的，還需有一個(gè)“為而不爭(zhēng)”的人生態(tài)度。老子說(shuō)“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”（第八章）。一個(gè)人應(yīng)該具備像水那樣崇高的品行，滋潤(rùn)養(yǎng)育著萬(wàn)物，卻不計(jì)較自身得失，呆在別人不樂(lè)意去的地方卻無(wú)怨無(wú)悔，這就是“為而不爭(zhēng)”，幫助他人卻不與人爭(zhēng)奪的“圣人之道”（第八十一章）。為什么把“為而不爭(zhēng)”看作是人的最高修養(yǎng)，成為圣人的準(zhǔn)則呢？老子認(rèn)為“為者敗之，執(zhí)者失之”（第六十四章），如果處處替自己著想，按個(gè)人意志行為的人，必然失敗；爭(zhēng)權(quán)奪利，攫為己有而把持不放，這樣做的結(jié)果，將會(huì)適得其反，最后只能是喪失殆盡。為了不失敗不喪失，就不能為自身利益去爭(zhēng)奪去把持，“無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失” （第六十四章）。只有不去爭(zhēng)“天下先”，才能“成器長(zhǎng)”（第六十七章），成全自己保持長(zhǎng)久，立于不敗之地?！胺蛭ú粻?zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”（第二十二章）。
最后，要實(shí)現(xiàn)“身存”“長(zhǎng)久”之目的，還需要做到無(wú)私無(wú)欲。老子說(shuō)“萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲，可名于小。萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大”（第三十四章）?！暗馈笔怯钪娴谋倔w，而它的本性則是無(wú)私無(wú)欲，對(duì)于萬(wàn)物的求助，從不拒絕，成就了萬(wàn)物，卻默默無(wú)聞。呵護(hù)養(yǎng)育著萬(wàn)物，卻不占為己有，任何情況下都不追名逐利，處于不顯露的位置，渺小的狀態(tài)。萬(wàn)物都?xì)w附于它，卻不主宰萬(wàn)物，任它們自然化育，展示著“道”的博大。這種化生了卻不占為己有的“生而不有”（第五十一章），滋養(yǎng)了卻不恃功干預(yù)的“為而不恃” （第五十一章），任憑其自然生長(zhǎng)而不干涉的“長(zhǎng)而不宰”（第五十一章）的行徑，是“同于道者”（第二十三章）的崇高品行，“是謂玄德”（第五十一章）。老子之所以推崇無(wú)私無(wú)欲，是由于“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保；金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道”（第九章）。維持盈余，追求完美，是沒(méi)有止境的，最好還是適可而止。因?yàn)殇h利的刀刃，不容易長(zhǎng)期保持。金玉滿堂的宏大家業(yè)，不會(huì)代代相傳而不敗。如果富貴了就驕奢淫逸放縱狂妄，必然給自己帶來(lái)災(zāi)禍。當(dāng)功業(yè)成就了，知道退身收斂，才合乎于道，從而保全自身。
以上是老子人生觀的基本內(nèi)容，在這些內(nèi)容中，我們找不到人生的意義，也找不到人生價(jià)值。人為什么活著，應(yīng)該怎樣活著，追求什么，崇尚什么，這些都是老子所不齒的，“我愚人之心也哉，沌沌兮” （第二十章）。至于說(shuō)無(wú)私無(wú)欲，“為而不爭(zhēng)”，安于清貧，不求享樂(lè)，謙恭視下，低調(diào)做人的人生態(tài)度，屬于人生觀中的人生道路。老子通過(guò)這個(gè)道路不是為了實(shí)現(xiàn)什么人生價(jià)值，其目的只有一個(gè)，那就是能夠“身存”“長(zhǎng)久”。例如“守其雌”“守其黑”，“守其辱”，本意并不是真的要自己變得弱小、卑賤和恥辱。而是利用這種人生態(tài)度，來(lái)維系自己的強(qiáng)大、高貴和榮耀。他說(shuō)“以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。以其無(wú)私，故能成其私”。在老子這段話中，每一句的前半句是人生態(tài)度，后半句是人生目的。為了達(dá)到“身先”、“身存”、“成其私”之目的，就要抱有一個(gè)“后其身”、“外其身”、“無(wú)私”的人生態(tài)度。
由此看來(lái)，老子的人生態(tài)度和人生目的是不一致的。因此，有人認(rèn)為這就是老子的智慧，是在教唆人們言行不一，遇事不能直來(lái)直去，要裝傻、裝雌（熊）、裝孫子。這種說(shuō)法顯然是對(duì)老子人生觀的曲解。老子之所以強(qiáng)調(diào)人生態(tài)度，是源于他的辯證法思想，是他看到了人生態(tài)度的重要性。態(tài)度不同，反映著不同的目的和不同的出發(fā)點(diǎn)；態(tài)度不同，會(huì)產(chǎn)生不同的效果。因此，老子諄諄地告誡人們“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），去掉那些極端的、奢侈的、過(guò)分的主觀意識(shí)和行徑。這說(shuō)明老子的人生態(tài)度是嚴(yán)肅誠(chéng)懇的，沒(méi)有任何的虛偽和做作，老子并非在教給人們狡詐偽裝的智慧。相反，老子一向主張“絕圣棄智”，“絕巧棄利”（第十九章），反對(duì)陰謀詭計(jì)。之所以老子的人生態(tài)度不同于人生目的，是他深諳“物壯則老”物極必反的道理。為了保持強(qiáng)大，就不能逞強(qiáng)好勝；為了“身存”“長(zhǎng)久”，就必須有一個(gè)低調(diào)做人的態(tài)度。
當(dāng)然，人來(lái)到這個(gè)世界上，能夠“身存”“長(zhǎng)久”固然是非常重要的，這是人性的使然，但不是人性的唯一宿求。人不僅追求生命的數(shù)量，而且追求生命的質(zhì)量；不僅追求物質(zhì)的占有，而且追求精神的滿足。如果一個(gè)人放棄生命的質(zhì)量和精神的需求，人性將會(huì)出現(xiàn)缺憾，因?yàn)槿耸菂^(qū)別于其他動(dòng)物的，動(dòng)物只有簡(jiǎn)單的直覺(jué)和低級(jí)的行為意識(shí)，而人具有了抽象思維和聯(lián)想的思想意識(shí)，從本能的組織協(xié)作走向了有目的的社會(huì)分工。人不再只有自然屬性，更重要的是具備了社會(huì)屬性，每一個(gè)人的行為都將成為社會(huì)行為的一部分。因此，除了追求個(gè)人的生存權(quán)利以外，還擔(dān)負(fù)著社會(huì)的義務(wù)和責(zé)任。人與人之間需要有一種道德倫理成為準(zhǔn)則，作為大家共同的意志和行為，以便維系人與人、人與社會(huì)存在的各種關(guān)系。由此看來(lái)，人生觀必將與現(xiàn)實(shí)社會(huì)聯(lián)系在一起。在這個(gè)社會(huì)里人不但需要生存，而且需要生存的意義和價(jià)值。這就是說(shuō)，人生觀不僅包括生死觀，幸福觀，苦樂(lè)觀，而且包括榮辱觀，價(jià)值觀。
老子在他的人生觀中，只是強(qiáng)調(diào)了“身存”“長(zhǎng)久”。他所主張的人生態(tài)度和行為方式，都是為實(shí)現(xiàn)這一目的服務(wù)的。人只要能夠生存下去，可以不在乎生存的意義和價(jià)值，可以逃避社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。這樣的人生觀，對(duì)于失意者來(lái)說(shuō)，不失一種保全自身，取得心里安慰的最佳方式。但是，人生在世都不會(huì)一帆風(fēng)順 ，總是在挫折和磨難中成長(zhǎng)，如果遇到逆境就思想頹廢，不思進(jìn)取，茍延一隅求得生命的延續(xù)，不也是可悲的嗎？這樣的人生觀，如果只是個(gè)別人的思想意識(shí)，還無(wú)關(guān)緊要。然而對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，需要的是全民的百折不撓，而不是獨(dú)善其身，追求個(gè)人的精神自由。所以老子的人生觀顯得非常片面，非常的軟弱無(wú)力，非常的不適宜。由于在人類社會(huì)里，個(gè)人的命運(yùn)與社會(huì)緊緊連在一起，所以自身的“身存”“長(zhǎng)久”，往往取決于社會(huì)的發(fā)展，種族的興亡。而種族的興盛，需要種族具有強(qiáng)大的意志力。這個(gè)意志力來(lái)源于族民的凝聚力和共同的價(jià)值取向。一個(gè)種族如果沒(méi)有正確的價(jià)值取向，沒(méi)有頑強(qiáng)的凝聚力，其社會(huì)就不可能得到很好的發(fā)展，必然走向衰亡。如此一來(lái)，個(gè)人的“身存”“長(zhǎng)久”就只能是一句空話。
在人生觀方面，儒家與道家形成了鮮明的對(duì)照，儒家將人的自然屬性作為基礎(chǔ)，全面把握人的社會(huì)性，依照我們中華民族長(zhǎng)期形成的思想觀念和行為方式，提出了一套完整的道德倫理體系，建立起了具有民族根基的價(jià)值觀，使得中華民族深厚的文化底蘊(yùn)得以系統(tǒng)而完善，因此成為傳統(tǒng)文化主流，而道家思想和佛家神學(xué)一樣，只能成為中華傳統(tǒng)文化的補(bǔ)充。
第三章 老子的歷史觀及政治理想
人類從野蠻走向文明，從愚昧走向理智，從無(wú)知走向科學(xué)，是一個(gè)不斷進(jìn)步的歷史過(guò)程。然而，由于人們所處歷史條件的不同，社會(huì)地位的不同，思想觀念的不同，對(duì)人類歷史進(jìn)程的理解，會(huì)出現(xiàn)不同的認(rèn)識(shí)，因而產(chǎn)生出不同的歷史觀。一般來(lái)說(shuō)，人們往往從自己的人生觀，特別是價(jià)值觀出發(fā)，去評(píng)判歷史的是是非非，去說(shuō)明人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力和原因。所以，歷史觀又叫社會(huì)歷史觀，是世界觀的重要組成部分。
在封建社會(huì)及以前的人類社會(huì)里，由于生產(chǎn)力水平低下，且發(fā)展速度非常緩慢，生產(chǎn)力對(duì)人類社會(huì)的作用，短時(shí)間內(nèi)不易顯現(xiàn)，因此常常被人們所忽視。而社會(huì)穩(wěn)定、政治清明，往往顯得十分重要。所以，古代許多政治家和哲學(xué)家，總是以此來(lái)判斷社會(huì)的好與壞，得與失，進(jìn)步與落后，黑暗與昌明。
老子生活在奴隸制基本崩潰，社會(huì)轉(zhuǎn)型的大動(dòng)蕩時(shí)期。社會(huì)發(fā)展向何處去，是當(dāng)時(shí)每一個(gè)哲學(xué)家必須回答的問(wèn)題。法家做出了依法治國(guó)，促進(jìn)社會(huì)變革的選擇。儒家提出了恢復(fù)周禮，回到奴隸制社會(huì)的主張。老子則認(rèn)為，生產(chǎn)力的發(fā)展，“人多伎巧，奇物滋起”（第五十七章），是社會(huì)動(dòng)亂的根源之一。因此他提出了一個(gè)國(guó)家要小，人口要少的“小國(guó)寡民”（第八十章）社會(huì)模式。在這樣的社會(huì)里，人民感受不到“其政察察”（第五十八章）的國(guó)家意志。人與人之間沒(méi)有爭(zhēng)執(zhí)，各自生活在狹小封閉的天地里，滿足于現(xiàn)狀，“安其居，樂(lè)其俗”，珍惜生命，“民重死而不遠(yuǎn)徒”（第八十章），過(guò)著自給自足的生活。不使用任何器物和工具，“民有什伯之器而不用”，“雖有舟輿，無(wú)所乘之”（第八十章）。還要廢除文字，“使民復(fù)結(jié)繩而用之”（第八十章），回歸到結(jié)繩記事，蒙昧的原始時(shí)代。屆時(shí)沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，“雖有甲兵，無(wú)所陳之”（第八十章）。國(guó)家之間不發(fā)生關(guān)系，民間沒(méi)有來(lái)往，“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”（第八十章）。由此看來(lái)，老子所主張的是理想化了的原始氏族社會(huì)，是復(fù)古，是人類社會(huì)的大倒退。
老子復(fù)古倒退的社會(huì)歷史觀，決定了他愚民治國(guó)的政治主張和“自然”、“無(wú)為”的執(zhí)政理念。
老子之所以主張愚民治國(guó)，是他認(rèn)為人們處于愚昧無(wú)知的狀態(tài)下，才不會(huì)爾虞我詐爭(zhēng)權(quán)奪利，他說(shuō)“民之難治，以其多智。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之?！保ǖ诹逭拢?。在這里，老子把百姓難以治理的原因，歸罪于百姓有太多的聰明才智。如果提高百姓的綜合素質(zhì)，將會(huì)給國(guó)家?guī)?lái)災(zāi)難，所以“善為道”的圣明君王，實(shí)行愚民政策。對(duì)于百姓“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”（第三章），淡化排空他們的心智，使他們沒(méi)有知識(shí)，沒(méi)有思想；弱化削除他們的志向，使他們沒(méi)有追求，沒(méi)有理想。只要能吃飽飯，有一個(gè)強(qiáng)壯的身體就行了。
為什么要實(shí)行愚民政策呢？老子認(rèn)為，世上之所以有人覬覦權(quán)勢(shì)，爭(zhēng)奪名位，造成社會(huì)動(dòng)蕩，是由于崇尚賢能，推崇俊才的緣故。若想“使民不爭(zhēng)”，就要“不尚賢”（第三章）。世上之所以有盜賊，是由于人們身懷技巧，心存私利，看重奇珍異寶的緣故。若想“使民不為盜”，就要“絕巧棄利”（第十九章），“不貴難得之貨”（第三章）。世上之所以有人居心叵測(cè)，常有邪惡淫亂發(fā)生，是由于世上常見(jiàn)引起人們貪欲的東西。若想“使民心不亂”，就要“不見(jiàn)可欲”（第三章）。如此一來(lái)，天下沒(méi)有強(qiáng)盜亂臣賊子，人心穩(wěn)定，不去爭(zhēng)權(quán)奪利，社會(huì)自然不會(huì)動(dòng)亂。
然而，怎樣才能做到“不尚賢”，“絕巧棄利”，“不貴難得之貨”，“不見(jiàn)可欲”呢？老子說(shuō) “常使民無(wú)知無(wú)欲”（第三章）是行之有效的辦法。人民普遍愚昧無(wú)知，沒(méi)有私心，沒(méi)有貪念，就可以使他們循規(guī)蹈矩，僅僅習(xí)慣于日出而作，日落而息。盡管有個(gè)別狡詐之徒，卻沒(méi)有興風(fēng)作浪的市場(chǎng)，“使夫智者不敢為也”（第三章）。如果萬(wàn)物在成長(zhǎng)中“化而欲做”（第三十七章），偏離了他們的原始本性，需要，“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”（第三十七章），使萬(wàn)物歸于無(wú)知無(wú)欲的“自然”狀態(tài)，“無(wú)欲以靜，天下將自定”（第三十七章）。看來(lái)“絕圣棄智”，才會(huì)“民利百倍”；“絕學(xué)”才會(huì)“無(wú)憂”（第十九章）。因此“古之善為道者，非以明民，將以愚之”（第六十五章）。對(duì)人民進(jìn)行愚化、奴化，湮滅他們的聰明才智，“此兩者亦楷式”，作為治國(guó)安邦的基本法則，社會(huì)就會(huì)長(zhǎng)治久安，“乃至大順”（第六十五章）。
老子之所以提出“自然”、“無(wú)為”的執(zhí)政理念，是由于老子認(rèn)為“天下多忌諱，而民彌貧”（第五十七章），統(tǒng)治者不宜制定清規(guī)戒律，禁忌越多，民眾越貧困，天下就不太平。因此，他反對(duì)新興封建勢(shì)力推行的“法治”措施，認(rèn)為“法令滋彰，盜賊多有”（第五十七章）。同時(shí)，又反對(duì)奴隸主統(tǒng)治下的“禮制”，他說(shuō)“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（第三十八章）。在老子看來(lái)，一個(gè)國(guó)家“其政察察，其民缺缺，其政悶悶，其民淳淳”（第五十八章），統(tǒng)治者的嚴(yán)酷，會(huì)帶來(lái)人們的狡詰詭詐，統(tǒng)治者的寬容，會(huì)使民眾淳樸厚道。所以，“太上，不知有之；其次親而譽(yù)之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉?！保ǖ谑哒拢?。最圣明的君王，百姓感覺(jué)不到他的存在。他“處上而民不重，處前而民不害”（第六十六章），順應(yīng)民俗民風(fēng)，不去干預(yù)百姓的正常生活，讓百姓維系著原始本性，保持著固有狀態(tài)，在一個(gè)寬松自由的環(huán)境里，自然而然地繁衍生息。這種“以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”（第六十四章）的執(zhí)政綱領(lǐng)是最高明的。相比之下，不顧萬(wàn)物的“自然”本性，一味地追求成就，執(zhí)著作為就不高明了。其中能夠得到百姓擁護(hù)和贊許的，還算一個(gè)好君王。如果使百姓感到畏懼，就不是好君王了。最糟糕的君王是被百姓賭咒和唾罵，說(shuō)明他無(wú)道無(wú)德，沒(méi)有誠(chéng)信可言，失掉了民心。
老子不但評(píng)介了君王的等次差別，而且感嘆地說(shuō)“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎”（第十章）。統(tǒng)治者只有克制自己的私欲，遵循萬(wàn)物的自然本性，采取“無(wú)為”的治國(guó)方針，人民才能幸福，天下才能太平。因此，老子要求君王“處無(wú)為之事，行不言之教”（第二章），管理國(guó)家不靠擾民煩民而作為，不靠發(fā)號(hào)施令而教化?！叭f(wàn)物作而弗始，生而不有，為而不恃”（第二章）。讓百姓乃至萬(wàn)物自然興作，而不刻意規(guī)范改變他們。支持幫助了他們，養(yǎng)育成就了他們，卻不能自恃有功，依仗權(quán)勢(shì)占有他們?！坝瀑馄滟F言”（第十七章），清靜無(wú)為，政令少出就能“功成事隨”（第十七章），君王的功業(yè)逐隨民愿，使百姓“皆謂我自然”（第十七章）。
“自然”在這里不是指自然界，它的意思是自然而然，是沒(méi)有外力干預(yù)下的自由發(fā)展，指百姓的自主狀態(tài)?！盁o(wú)為”的意思是不刻意而為，指君王不把自己的意志強(qiáng)加于民，要求君王“無(wú)常心，以百姓心為心”（第四十九章），聽(tīng)任于百姓，順應(yīng)于百姓。這就是說(shuō)，“自然”和“無(wú)為”是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，只有統(tǒng)治者的“無(wú)為”，才能實(shí)現(xiàn)百姓的“自然”。老子說(shuō)“我無(wú)為而民自化；我好靜而民自正；我無(wú)事而民自富；我無(wú)欲而民自樸”（第五十七章）。君王“以正治國(guó)”（第五十七章），實(shí)行寬厚昏昧的政策，清靜無(wú)為的策略，“以無(wú)事取天下”（第五十七章），不滋事擾民取信于天下。百姓就會(huì)“專氣致柔”，“滌除玄鑒”（第十章），收斂心氣達(dá)到柔和，凈化心智達(dá)到“無(wú)知無(wú)欲”。由此看來(lái)，君王的“無(wú)為”，可以換得百姓的“自然”。所以“無(wú)為”不是沒(méi)有作為，它是做事的態(tài)度和方法。老子說(shuō)“無(wú)為而無(wú)不為?！保ǖ谒氖苏拢??！盁o(wú)為”是手段，“無(wú)不為”是目的?！盁o(wú)不為”通過(guò)“無(wú)為”來(lái)實(shí)現(xiàn)。對(duì)于“無(wú)為”來(lái)說(shuō)，“侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”（第三十七章），“萬(wàn)物將自賓”（第三十二章）。只要遵循“無(wú)為”的法則來(lái)治理國(guó)家，萬(wàn)物將在潛移默化中，按照自然規(guī)律而生化，自行匯集而歸從，達(dá)到天下大治的目的。
“無(wú)為”何以有如此之作用呢？老子說(shuō)“道常無(wú)為”（第三十七章）?！盁o(wú)為”是“道”的基本運(yùn)作方式，治理國(guó)家“不為而成”（第四十七章），反之將會(huì)適得其反。這是由于“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出”（第五章）。世界像個(gè)大風(fēng)箱，看起來(lái)空虛，其實(shí)蘊(yùn)含著無(wú)窮的能量。只要不去攪動(dòng)它，風(fēng)平浪靜。一旦被攪動(dòng)，能量就會(huì)釋放出來(lái)，掀起波瀾，動(dòng)蕩不安。所以，社會(huì)穩(wěn)定的前提，是君王能夠采用“無(wú)為”的治國(guó)方針，不攪動(dòng)這個(gè)大風(fēng)箱?！爸未髧?guó)若烹小鮮”（第六十章），治理國(guó)家就像烹制小魚(yú)一樣不能翻動(dòng)。如果政令繁多，那么“多言數(shù)窮”（第五章），國(guó)家氣數(shù)就會(huì)窮盡。因此，“不如守中”（第五章）。在處理政事中“豫兮，若冬涉川”（第十五章），就像冬天踏著冰面過(guò)河一樣，處處小心謹(jǐn)慎，以免有所閃失而打破平衡?！蔼q兮，若畏四鄰”（第十五章），把百姓看作自己的四鄰，心存敬畏，唯恐打擾了他們的安寧。如此才不會(huì)煩擾百姓，在自然而然的狀態(tài)下，“夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命”（第十六章），蕓蕓眾生歸附到靜的本性上來(lái)，遵循自然規(guī)律而化育。因此，老子把“自然”“無(wú)為”看作治國(guó)安邦的理想綱領(lǐng)。
從老子的歷史觀及政治理想中可以看出，他一方面要求統(tǒng)治者“處無(wú)為之事，行不言之教”（第二章），另一方面要求對(duì)百姓實(shí)行愚民政策，目的是為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)理想化了的原始氏族社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)里，百姓不會(huì)受到國(guó)家意志的束縛，天地萬(wàn)物在沒(méi)有人為干擾的環(huán)境里，處于自然而然的進(jìn)程中?！白匀弧笔抢献訕?biāo)榜的必然態(tài)勢(shì)，他說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。作為宇宙本體的大“道”，也要效法于“自然”?！白匀弧背闪颂斓厝f(wàn)物運(yùn)行的根本規(guī)則。所以人類社會(huì)只有順應(yīng)“自然”才是現(xiàn)實(shí)的、合理的。這樣一來(lái)，人的主觀能動(dòng)性的積極意義被否定了，什么社會(huì)的進(jìn)步，生產(chǎn)力的發(fā)展，乃至科學(xué)認(rèn)知和技術(shù)應(yīng)用，都是對(duì)“道”的悖逆，將會(huì)給人類帶來(lái)災(zāi)難。人類最好去掉自身的社會(huì)性，只剩下原有的自然屬性，“專氣致柔，能嬰兒乎”（第十章），像嬰兒那樣懵然無(wú)知，回歸到原始人的本能狀態(tài)。
然而，人類社會(huì)并沒(méi)有沿著老子的“道”向后倒退，而是一個(gè)發(fā)展進(jìn)步的過(guò)程。人類從野蠻走向文明，從愚昧走向理智，從無(wú)知走向科學(xué)，這個(gè)前進(jìn)的趨勢(shì)從來(lái)沒(méi)有發(fā)生過(guò)逆轉(zhuǎn)。由此看來(lái)，老子復(fù)古倒退的歷史觀是反動(dòng)的，不符合人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。然而，就是在他的反動(dòng)歷史觀中，卻包含著一些進(jìn)步的政治見(jiàn)解。例如，他對(duì)統(tǒng)治階級(jí)不顧百姓死活，橫征暴斂的行徑深惡痛絕，罵他們是“盜竽”（強(qiáng)盜頭子）。同時(shí)，還揭示了當(dāng)時(shí)社會(huì)矛盾尖銳的原因，他在第七十五章一針見(jiàn)血地指出，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑，……民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”。百姓的貧窮饑餓是由于加重對(duì)他們的稅收造成的。統(tǒng)治者為了得到豐厚的奉養(yǎng)，“朝甚除……服文綵，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余”（第五十三章），為建造華麗的宮殿，過(guò)上驕奢淫逸的生活，搜刮民脂民膏，致使“田甚蕪。倉(cāng)甚虛”（第五十三章），百姓生活難以為繼，生不如死。如此一來(lái)，官逼民反，民不得不反。因而“民之難治，以其上之有為”（第七十五章），統(tǒng)治者好大喜功，不顧百姓死活，是造成社會(huì)矛盾加劇，百姓與統(tǒng)治者之間水火不容的根本原因。
又如，在老子“自然”“無(wú)為”消極的執(zhí)政理念中包含著積極因素。尤其在一個(gè)社會(huì)遭受劫難后的恢復(fù)期，廣大民眾需要休養(yǎng)生息，在這個(gè)期間，統(tǒng)治者的“無(wú)為”非常必要。就像西漢初年，由于長(zhǎng)年的戰(zhàn)亂，百姓流散，土地荒蕪，社會(huì)千孔百瘡。為了醫(yī)治戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷，西漢統(tǒng)治者開(kāi)始實(shí)行“無(wú)為”的治國(guó)方略。這樣有利于百姓恢復(fù)生產(chǎn)，安居樂(lè)業(yè)，國(guó)家從瀕危中復(fù)蘇。然而，一旦恢復(fù)了元?dú)?，?guó)家需要爭(zhēng)取一個(gè)內(nèi)外和平的環(huán)境，進(jìn)一步進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)和政治建設(shè)，來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的強(qiáng)大。面對(duì)新的國(guó)情，如果繼續(xù)采用“自然”“無(wú)為”的治國(guó)方略，必然不合時(shí)宜，從而要求統(tǒng)治者有所作為。這就是漢武帝一改“無(wú)為”而有為的根本原因。從西漢建國(guó)初期“無(wú)為”到后來(lái)“有為”的轉(zhuǎn)化可知，作為治理國(guó)家的方略，是“無(wú)為”還是“有為”，任何一個(gè)都不能貫穿社會(huì)發(fā)展的始終，必須依據(jù)具體的社會(huì)環(huán)境做出具體的判斷。由此看來(lái)，老子“無(wú)為”的政治主張，在一定的社會(huì)環(huán)境里還是適宜的，具有促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的積極意義。
總之，對(duì)老子的歷史觀和政治理想，不能一概否定或絕對(duì)肯定。一方面，我們必須承認(rèn)道家同其他諸子各家一樣，在對(duì)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力和原因的認(rèn)識(shí)上，受當(dāng)時(shí)歷史條件限制，不可能認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)力這個(gè)決定性因素，所以他們的歷史觀都是片面的。另一方面，道家同其他諸子各家都站在本階級(jí)的立場(chǎng)上，去闡發(fā)自己的政治理想，必然產(chǎn)生階級(jí)的局限性。他們不是為了促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，而是從維護(hù)一個(gè)理想社會(huì)而舉措。因此其執(zhí)政理念只能包含一定的合理因素，適應(yīng)一定階段的社會(huì)需要。
第四章 老子的辯證法思想
在諸子百家中，老子的哲學(xué)思想最深刻，最富有哲理。處處閃耀著辯證法思想。
1、對(duì)立與統(tǒng)一
老子在他的《道德經(jīng)》中，提出了一系列矛盾概念和范疇。如大小、高下、長(zhǎng)短、音聲、進(jìn)退、前后、生死、難易、正反、智愚、巧拙、有無(wú)、陰陽(yáng)、損益、榮辱、強(qiáng)弱、重輕、靜躁、禍福、吉兇、善惡、美丑等。其中生死、靜躁、有無(wú)、損益、禍福、榮辱、進(jìn)退、吉兇、善惡，用來(lái)表達(dá)事物的兩種對(duì)立狀態(tài)。而大小、高下、長(zhǎng)短、重輕、難易、正反、陰陽(yáng)、強(qiáng)弱、前后、智愚、巧拙，用來(lái)表達(dá)事物間的相對(duì)關(guān)系。在這些矛盾概念和范疇中，無(wú)論是事物的兩種對(duì)立狀態(tài)，還是事物相對(duì)關(guān)系的雙方，均為統(tǒng)一體中矛盾的兩個(gè)方面。這兩個(gè)方面是對(duì)立的，但不是孤立的，它們互為條件而存在。
例如在汽車的運(yùn)行中，“進(jìn)”與“退”是汽車兩種不同的運(yùn)行狀態(tài)。這兩種狀態(tài)是對(duì)立的，但又是相互依存的，之所以汽車有前行之“進(jìn)”，是由于汽車有倒行之“退”，反之亦然。但在地球繞日運(yùn)行中，我們就無(wú)法確定地球的運(yùn)動(dòng)是“進(jìn)”還是“退”。因?yàn)樵诘厍蚶@日運(yùn)行中，既沒(méi)有“退”作為“進(jìn)”的存在條件，也沒(méi)有“進(jìn)”作為“退”的存在條件。由此看來(lái)，“進(jìn)”與“退”這兩種對(duì)立狀態(tài)，雖然是單個(gè)出現(xiàn)的，但不能各自獨(dú)立，只能互為條件而存在。有“退”才有“進(jìn)”，有“進(jìn)”必有“退”，如果失去一方，對(duì)立的另一方也就不存在了。
又如，“陰陽(yáng)”這一矛盾范疇，用以表述有關(guān)事物的兩個(gè)方面，它們只能在一事物與它事物的相對(duì)關(guān)系中相互依存，倘若關(guān)系改變了，原來(lái)陰陽(yáng)分屬便隨著改變。比如在父親和母親的關(guān)系中，父為陽(yáng)，母為陰。但在母與女的關(guān)系中，則母親為陽(yáng)，女兒為陰。母親這個(gè)人雖然沒(méi)有變，但她所處的場(chǎng)合不同了，相對(duì)關(guān)系發(fā)生了變化，便有了陰到陽(yáng)的轉(zhuǎn)換。顯然，陰和陽(yáng)不是宇宙的構(gòu)成要素，而是用來(lái)說(shuō)明兩種要素的類別不同；陰和陽(yáng)不是事物的固有屬性，而是用來(lái)說(shuō)明事物的屬性差異；陰和陽(yáng)不是事物的狀態(tài)，而是用來(lái)說(shuō)明事物兩種狀態(tài)的對(duì)立。由于“陰陽(yáng)”這對(duì)矛盾概念抽象于事物的相對(duì)關(guān)系，所以，陰陽(yáng)分屬只能取決于事物的相對(duì)關(guān)系。如果關(guān)系改變了，便會(huì)產(chǎn)生新的陰陽(yáng)分屬。
老子為了說(shuō)明矛盾雙方這種相互依存關(guān)系，有著一段精辟的論述，他說(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（第二章）。在這段話里，老子用“生”、“成”、“形”、“傾”、“和”、“隨”，把“有無(wú)”、“難易”、“長(zhǎng)短”、“高下”、“音聲”、“前后”等矛盾范疇的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，表述的維肖維妙。例如，在“有無(wú)相生”中，“有”和“無(wú)”用以說(shuō)明事物的存在狀態(tài)。由于“有”是從“無(wú)”中產(chǎn)生的，因此“無(wú)”和“有”是“生”的兩個(gè)方面。這兩個(gè)方面是對(duì)立的，但在“生”的共同體中相互依存，統(tǒng)一了起來(lái)?！盁o(wú)”是“生”的前提，“有”是“生”的結(jié)果。又如，在“前后相隨”中，“前”和“后”用以說(shuō)明事物的位置關(guān)系。它們相比較而成立，沒(méi)有前邊的存在，就無(wú)所謂后面的跟隨。同樣，如果沒(méi)有后面的跟隨，也就無(wú)法規(guī)定何謂前邊。這就是說(shuō)，在“前”與“后”這對(duì)矛盾中，雖然它們是對(duì)立的，但不是獨(dú)立的，不可能單方面出現(xiàn)。兩者在相對(duì)關(guān)系中，相互作為對(duì)方存在的條件，一起形成了“相隨”。
2、轉(zhuǎn)化與包含
老子不僅認(rèn)為事物正反兩個(gè)方面互為條件，具有對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，而且認(rèn)為它們又是相互轉(zhuǎn)化的?！罢龔?fù)為奇，善復(fù)為妖”（第五十八章）?！罢焙汀捌妗薄ⅰ吧啤焙汀把憋@然是對(duì)立的、不相容的。但是，對(duì)立的雙方不可能維持各自的靜態(tài)，在一定條件下，將向自身的反面轉(zhuǎn)化，中正走向偏奇；善良走向邪惡。在老子看來(lái)，事物這種相互轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)是普遍的，像難易互變，強(qiáng)弱移位，禍福相交，吉兇互換等都是不可避免的。他說(shuō)：“物或損之而益，或益之而損”（第四十二章）。事物的“損”或“益”不是絕對(duì)的，減損時(shí)往往獲得收益，增益時(shí)往往又會(huì)遭受減損。例如，一個(gè)謙恭的人將得到他人的尊重。不計(jì)個(gè)人得失，勇于吃虧的人，到頭來(lái)會(huì)獲得意想不到的收益。因此，“圣人后其身而身先；外其身而身存。以其無(wú)私，故能成其私”（第七章）。如果一心想著增益而索取，反會(huì)招致禍害而減損,“甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡”（第四十四章）。這就是事物相互轉(zhuǎn)化的辯證法。
那么，矛盾的雙方為什么會(huì)相互轉(zhuǎn)移呢？。老子認(rèn)為，處于統(tǒng)一體的矛盾雙方，打一開(kāi)始就相互包含了對(duì)方，你中有我，我中有你。就拿“禍福”這對(duì)矛盾來(lái)說(shuō)，“禍”與“?！笔窍嗌喟榈?，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（第五十八章），幸福倚傍在災(zāi)禍的旁邊，災(zāi)禍潛伏在幸福之中。當(dāng)一方處于顯像時(shí)，另一方并不會(huì)消失，而是隱形于其中。隨著時(shí)間的推移，條件的改變，“禍”與“?！睍?huì)發(fā)生地位的更換，隱形的一方取代顯像一方，原來(lái)顯像的一方隨之退于隱形?？傊暗湣迸c“?！敝韵嗷マD(zhuǎn)化，是因?yàn)槌蔀椤暗湣敝邪案！?，“?！敝邪暗湣薄?/div>
矛盾對(duì)立面的相互包含，為矛盾雙方的相互轉(zhuǎn)化，提供了必備條件。然而，矛盾的轉(zhuǎn)化又是如何實(shí)現(xiàn)的呢？老子說(shuō)：“物壯則老”（第五十五章），弱小的逐漸走向強(qiáng)大，強(qiáng)大了又將走要向衰老，這是一個(gè)不可抗拒的自然過(guò)程。 顯然，這個(gè)自然過(guò)程，所呈現(xiàn)的是事物在發(fā)展中的不斷變化。如此一來(lái)，老子便把矛盾雙方相互轉(zhuǎn)化的途徑，納入了事物的發(fā)展之中，這說(shuō)明老子開(kāi)始觸摸到了“發(fā)展”這個(gè)辯證法的核心問(wèn)題。遺憾的是老子卻沒(méi)能沿著這個(gè)方向繼續(xù)下去，沒(méi)能把握住自然界和人類社會(huì)的總體發(fā)展趨勢(shì)。這是因?yàn)槔献油渌糯軐W(xué)家一樣，受當(dāng)時(shí)歷史條件及認(rèn)識(shí)能力的局限，還僅僅熟悉于事物在顯像方面的變化，認(rèn)識(shí)不到這種變化是由于新生因素的增長(zhǎng)對(duì)舊有因素的否定，錯(cuò)誤地把發(fā)展中的變化當(dāng)作了循環(huán)往復(fù)。因此他說(shuō)：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”（第十六章），從萬(wàn)物生長(zhǎng)與運(yùn)化中，我們所要體察的是它們返還的過(guò)程。如此一來(lái)，老子便用事物間的反復(fù)，置換了新舊事物交替；把低級(jí)到高級(jí)的進(jìn)取，看作了同一水平的往來(lái)；把發(fā)展當(dāng)作了循環(huán)。最終，老子的辯證法沒(méi)能邁進(jìn)“發(fā)展”的大門(mén)。
3、相對(duì)與絕對(duì)
相對(duì)是指有條件，受制約，可改變；絕對(duì)是指無(wú)條件，不受制約，不可改變。
事物不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，不過(guò)，相對(duì)之中包含著絕對(duì)性，事物的絕對(duì)性表現(xiàn)為其質(zhì)的確定性。
雖然《道德經(jīng)》中并無(wú)“相對(duì)”和“絕對(duì)”這一對(duì)哲學(xué)范疇，老子沒(méi)有直接論證事物是相對(duì)的還是絕對(duì)的。但我們從老子關(guān)于事物轉(zhuǎn)化和變化的論述中，可以了解他對(duì)事物關(guān)于相對(duì)與絕對(duì)的基本觀點(diǎn)。老子說(shuō)：“揣而銳之，不可長(zhǎng)保；金玉滿堂，莫之能守”（第九章）。刀鋒不可能長(zhǎng)期保持它的銳利；金玉滿堂的宏大家業(yè)，不會(huì)時(shí)代相傳永不衰敗。刀鋒的銳利，家業(yè)的宏大，都是暫時(shí)的，隨著時(shí)間的推移，條件的改變，將隨之消亡。“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”（第二十三章），無(wú)論是自然界還是人類社會(huì)，不存在任何永久的、絕對(duì)不變的東西。所謂難和易，強(qiáng)與弱，福與禍，吉與兇，白與黑，榮與辱等，均將向它們?cè)嘘P(guān)系或狀態(tài)的反面轉(zhuǎn)化。這就是說(shuō)，變化是普遍的，是不可避免的，就像“物壯則老”（第五十五章）一樣，是一個(gè)必然發(fā)生的自然過(guò)程。這樣一來(lái)，老子便否定了具體事物具有永恒性，認(rèn)為事物的存在及其呈現(xiàn)的狀態(tài)都是相對(duì)的，總處于不斷地變化之中。
老子能夠認(rèn)識(shí)到事物是相對(duì)的，說(shuō)明他已經(jīng)具備辯證的思維方式，這與當(dāng)時(shí)普遍認(rèn)為事物是僵死不變的形而上學(xué)思潮，形成了鮮明對(duì)照。但是，老子的辯證法思想并不徹底，還認(rèn)識(shí)不到事物變與不變之間的辯證關(guān)系。他在強(qiáng)調(diào)事物不斷變化的一面時(shí)，卻忽視了事物相對(duì)穩(wěn)定的另一面，總認(rèn)為變化是絕對(duì)的，必將自發(fā)地遵循“反者，道之動(dòng)”（第四十章）的法則，向著自身狀態(tài)的反面，向著相對(duì)關(guān)系的另一方轉(zhuǎn)化。老子說(shuō)：“強(qiáng)大處下，柔弱處上”（七十六章）。處于上升趨勢(shì)的是那些弱小事物，事物強(qiáng)大了反而會(huì)處下降趨勢(shì)。弱則興，強(qiáng)則衰，這是“道”的基本法則，任何力量都無(wú)法阻止反向轉(zhuǎn)化的發(fā)生。如果不想從強(qiáng)大走向它的反面而衰落，就不要將自己置于強(qiáng)勢(shì)之位，而是恪守柔弱之態(tài)?！笆厝嵩粡?qiáng)”（第五十二章），守住了柔弱，才能立于不敗之地。
當(dāng)然，由弱到強(qiáng)，再由強(qiáng)而衰，是事物發(fā)展變化的一般規(guī)律。但是，我們還必須注意到，并非任何弱小的事物都能發(fā)展成為強(qiáng)大，也不是所有走向衰落的事物都是由于它們強(qiáng)大了。辯證法告訴我們，事物之所以發(fā)生強(qiáng)弱變化，是由于它們?cè)诎l(fā)展進(jìn)程中，其存在條件發(fā)生了改變。由于條件的改變，使那些不再適應(yīng)新條件的舊事物，失去了原有的現(xiàn)實(shí)性、合理性，失去了它們存在的權(quán)力，因而走向衰亡。而那些應(yīng)運(yùn)而生的新事物，它們一開(kāi)始就適應(yīng)著新的條件，更具現(xiàn)實(shí)性、合理性，所以由弱變強(qiáng)。然而，即便是這個(gè)由弱變強(qiáng)的新事物，在其成長(zhǎng)的過(guò)程中，又會(huì)從自己內(nèi)部產(chǎn)生出更新更高的條件。對(duì)于這個(gè)更新更高的條件來(lái)說(shuō)，它同樣會(huì)變的過(guò)時(shí)和沒(méi)有存在的理由。屆時(shí)，它將像被它替代的舊事物一樣，也要走向衰亡，讓位于比自己更新的事物?？傊?，事物發(fā)生強(qiáng)弱變化，是由于事物在發(fā)展中新舊條件的更替。然而，老子僅僅從強(qiáng)弱變化的過(guò)程與結(jié)果出發(fā)，把弱小的上升，強(qiáng)大的下降等反向轉(zhuǎn)化的顯像當(dāng)作了內(nèi)因。因此，老子才把變化看作是絕對(duì)的，認(rèn)為反向轉(zhuǎn)化是“道”的運(yùn)動(dòng)方式。
由于老子沒(méi)有認(rèn)識(shí)到條件對(duì)轉(zhuǎn)化的制約作用，把轉(zhuǎn)化看作是自然而然發(fā)生的。這樣一來(lái)，他就否定了事物的相對(duì)穩(wěn)定性，混淆了對(duì)立物的不同本質(zhì)。老子說(shuō)：“唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？”（第二十章）。大家知道，應(yīng)諾與呵斥是兩種對(duì)立的態(tài)度，善良與丑惡是兩種相反的心性，但在老子看來(lái)卻沒(méi)有多少區(qū)別?！笆胫錁O？其無(wú)正也”（第五十八章），所有矛盾著的兩個(gè)方面，在本質(zhì)上是相通的，每一方是其自身，同時(shí)又是自身的對(duì)立面，它們相互包含沒(méi)有界限，相互轉(zhuǎn)化沒(méi)有定則。對(duì)立物這種無(wú)原則的相互融合，無(wú)條件地往復(fù)轉(zhuǎn)化，“荒兮！其未央”（第二十章），茫茫然沒(méi)有盡頭，人們將無(wú)法辨別它們。顯然，老子這種只承認(rèn)矛盾雙方包含與統(tǒng)一，卻不承它們排斥與對(duì)立，而否認(rèn)事物具有質(zhì)的確定性的觀點(diǎn)，開(kāi)始滑向了相對(duì)主義。
一個(gè)有著辯證思維的老子，卻有了相對(duì)主義的傾向，這似乎不合情理，令人費(fèi)解。其實(shí)無(wú)論是我國(guó)古代，還是其他文明古國(guó)中具有辯證思維的哲學(xué)家，他們都或多或少帶有相對(duì)主義傾向。例如，被列寧譽(yù)為“辯證法奠基人之一”的古希臘人赫拉克利特就說(shuō)：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”。他的學(xué)生克拉底魯則進(jìn)一步認(rèn)為，人連一次也不能踏進(jìn)同一條河流。當(dāng)然，河水的流動(dòng)，流量時(shí)大時(shí)小，以及河流改道等，這些都說(shuō)明河流無(wú)時(shí)無(wú)刻地發(fā)生著變化。但是，河流在某一方面的量變，并不表明河流發(fā)生了質(zhì)的改變。實(shí)際上，任何質(zhì)變都需要有一個(gè)量變積累的過(guò)程。在河流量變過(guò)程之內(nèi)，質(zhì)變發(fā)生之前，此河流不會(huì)變成彼河流。也就是說(shuō)，任何一條河流在它存在的時(shí)間及空間里，有著自身質(zhì)的確定性，我們不僅可以一次踏進(jìn)同一條河流，也可以第二次踏進(jìn)這條河流。然而，赫拉克利特師徒們?cè)诶煤恿鞯淖兓f(shuō)明事物不斷變化時(shí)，沒(méi)有劃清量變與質(zhì)變的界限，從而否定了事物相對(duì)之中的絕對(duì)性，使他們的辯證法也和老子一樣，帶有了相對(duì)主義傾向。
看來(lái)，古代具有辯證思維的哲學(xué)家，帶有相對(duì)主義傾向的不僅老子一人，而是一種普遍現(xiàn)象。之所以造成這一現(xiàn)象，顯然是由于當(dāng)時(shí)科技不發(fā)達(dá)，限制著人的認(rèn)識(shí)能力，他們只能從自然萬(wàn)物顯像變化的感受中，產(chǎn)生出自發(fā)的辯證法思想，而無(wú)法形成全面徹底的辯證法體系。由于自發(fā)的辯證法思想所固有的局限性，雖然能夠認(rèn)識(shí)到事物是變化的，但認(rèn)識(shí)不了事物變化的原因。總認(rèn)為變化是事物的固有屬性，根本不受條件制約，應(yīng)該自然而然地發(fā)生著。因此，只具有自發(fā)辯證法思想的老子、以及赫拉克利特等哲學(xué)家們，才把事物的變化看作是絕對(duì)的，而抹煞事物質(zhì)的確定性，帶有了相對(duì)主義傾向。
相對(duì)主義從形式上看，好像與辯證法一樣，也認(rèn)為事物是相對(duì)的，只不過(guò)放大了事物的相對(duì)性。其實(shí)不然，相對(duì)主義形成的根本原因在于沒(méi)有將事物的相對(duì)性貫徹到底。相對(duì)主義僅僅承認(rèn)事物的存在需要條件，應(yīng)該是相對(duì)的，卻不承認(rèn)事物的變化同樣需要條件，也應(yīng)該是相對(duì)的。從這個(gè)角度來(lái)看，相對(duì)主義和形而上學(xué)一樣，本質(zhì)上是絕對(duì)主義，只不過(guò)形而上學(xué)把事物看作絕對(duì)不變，相對(duì)主義則把事物看作絕對(duì)變化，兩者分別從不同的側(cè)面否認(rèn)事物的相對(duì)性。然而，辯證法認(rèn)為事物是相對(duì)的，不僅把一切事物，而且把事物的一切方面都看作是相對(duì)的。
從這個(gè)角度來(lái)看，相對(duì)主義和形而上學(xué)一樣，本質(zhì)上是絕對(duì)主義，只不過(guò)形而上學(xué)把事物看作絕對(duì)不變，相對(duì)主義則把事物看作絕對(duì)變化，兩者分別從不同的側(cè)面否認(rèn)事物的相對(duì)性。然而，辯證法認(rèn)為事物是相對(duì)的，不僅把一切事物，而且把事物的一切方面都看作是相對(duì)的。也就是說(shuō)，無(wú)論是事物的存在，還是事物的變化都是相對(duì)的，變與不變均需要條件，沒(méi)有哪一方能夠成為絕對(duì)。試想，當(dāng)變化成為絕對(duì)時(shí)，事物的變化將在任何時(shí)間、任何地點(diǎn)、任何條件下都在進(jìn)行著。那么，不發(fā)生變化將成為不可能，哪里還有相對(duì)不變之說(shuō)辭？同樣道理，當(dāng)不變成為絕對(duì)時(shí)，變化也就不會(huì)發(fā)生了。因此，變與不變只要一方成為絕對(duì)，另一方將不復(fù)存在，從而導(dǎo)致相對(duì)性無(wú)從談起。其實(shí)，所有矛盾對(duì)立的雙方都是相對(duì)的，決不會(huì)出現(xiàn)一方是相對(duì)的，而另一方卻是絕對(duì)的局面。例如，在動(dòng)與靜這對(duì)矛盾范疇中，動(dòng)與靜是事物的兩種對(duì)立狀態(tài)。這兩種狀態(tài)雖然是對(duì)立的，但又是相互依存的，它們分別成為對(duì)方存在的條件。之所以事物有動(dòng)態(tài)，是因?yàn)槭挛镉徐o態(tài)，反之亦然。既然它們互為條件而存在，這就說(shuō)明它們是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。假如靜止是絕對(duì)的，那么運(yùn)動(dòng)將不會(huì)發(fā)生；假如運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，那么靜止也就沒(méi)有條件實(shí)現(xiàn)了。正因?yàn)閯?dòng)與靜的相對(duì)性，才實(shí)現(xiàn)了事物動(dòng)態(tài)與靜態(tài)的變換。又如斗爭(zhēng)與聯(lián)合，既不能不分場(chǎng)合的全講聯(lián)合，也不能不分場(chǎng)合的全講斗爭(zhēng)。斗爭(zhēng)與聯(lián)合均受條件制約，沒(méi)有一個(gè)是絕對(duì)的。斗爭(zhēng)之中有聯(lián)合，聯(lián)合之中有斗爭(zhēng)，究竟要斗爭(zhēng)還是要聯(lián)合，必須依據(jù)具體情況來(lái)選擇。由此看來(lái)，老子那種將“變化”看作絕對(duì)，而把“不變”看作相對(duì)的觀點(diǎn)，從形式邏輯上就講不通。實(shí)際上變與不變分別是事物的兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面互為條件而存在，又隨條件的改變而轉(zhuǎn)化，變化只能在一定的條件下發(fā)生，而在另一些條件下則不會(huì)發(fā)生。再者，給出不同的變化條件，事物又有不同的變化方向。比如雞蛋能夠在一定條件（適當(dāng)?shù)臏囟龋┫路趸鲭u子，又在另一些條件（不當(dāng)?shù)臏囟龋┫掳l(fā)生腐爛。這說(shuō)明雞蛋不僅保持原來(lái)的質(zhì)地需要條件，而孵化出雞子或腐爛變質(zhì)同樣需要相應(yīng)的條件。
4、絕對(duì)與絕對(duì)性
由此看來(lái)，事物保持原有的狀態(tài)或發(fā)生變化均需要條件，變化的方向不同需要的條件不同。總之事物的相對(duì)性貫穿于事物的存在與變化的始終。前者否定了把事物看作絕對(duì)的形而上學(xué)觀念；后者則與否定事物絕對(duì)性的相對(duì)主義劃清了界限。因此，只有承認(rèn)事物不是絕對(duì)的，同時(shí)又承認(rèn)事物在相對(duì)之中的絕對(duì)性，才不會(huì)違背事物本身的辯證法。那么，為什么事物不是絕對(duì)的，卻又存在著絕對(duì)性呢？大家知道，絕對(duì)與絕對(duì)性是兩個(gè)內(nèi)涵不盡相同的概念，絕對(duì)是指不受任何條件約束，永恒且不可改變。而絕對(duì)性是指事物質(zhì)的確定性，即事物在一定條件下，有一個(gè)穩(wěn)定不變的質(zhì)。雖然絕對(duì)與絕對(duì)性都含有不變這個(gè)內(nèi)涵，但前者內(nèi)涵中的不變是無(wú)條件的，是永恒的；而后者內(nèi)涵中的不變是有條件的，是暫時(shí)的。因?yàn)槭篱g任何事物都不具有永恒性，它們的狀態(tài)隨條件的不同而改變，所以，事物不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。又因?yàn)槭挛镌趯儆谒臈l件范圍內(nèi)，它的質(zhì)是確定的，不會(huì)變成別的東西，所以，事物在一定條件下具有絕對(duì)性。例如，湖水在靜謐的環(huán)境里所呈現(xiàn)的是一個(gè)平面。但是，這個(gè)平面只是對(duì)于地球來(lái)說(shuō)它是平的，如果相對(duì)于整個(gè)太陽(yáng)系來(lái)說(shuō)，它就不再是一個(gè)平面，卻成為了一個(gè)曲面，一個(gè)與地球曲率一致的曲面。因此，平面的平不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。不過(guò)，又因?yàn)楹陟o謐的環(huán)境里所呈現(xiàn)的平面，相對(duì)于地球來(lái)說(shuō)的確是平的，這個(gè)平不容置疑，它具有平的確定性。因此，平面的平在一定條件下具有絕對(duì)性。這就是說(shuō)，我們所看到的一切事物，都是有條件的，它們只有在屬于自己的條件范圍內(nèi)才是確定的。因此，事物不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，但相對(duì)之中存在著絕對(duì)性。
事物的辯證法就是如此，我們既不能把事物看作是絕對(duì)的，又不能否認(rèn)事物相對(duì)之中的絕對(duì)性。因?yàn)?，把事物看作絕對(duì)會(huì)走向形而上學(xué)；否認(rèn)事物相對(duì)之中的絕對(duì)性又會(huì)走向相對(duì)主義。那么，為什么形而上學(xué)者會(huì)把事物看作絕對(duì)，相對(duì)主義者則否定事物相對(duì)之中的絕對(duì)性呢？當(dāng)然，他們各有自己的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，不過(guò)，有一個(gè)誤區(qū)卻是共同的，他們都把絕對(duì)與絕對(duì)性混為一談了。形而上學(xué)者把具有絕對(duì)性的事物當(dāng)作了絕對(duì)事物，而相對(duì)主義者則因?yàn)槭挛锊皇墙^對(duì)的而否定事物的絕對(duì)性。由此看來(lái)，將具有絕對(duì)性的事物與絕對(duì)事物混為一談，必然產(chǎn)生認(rèn)識(shí)上的混亂，而偏離事物自身的辯證法。老子的辯證法之所以不徹底，帶有相對(duì)主義傾向，就是因?yàn)樗吹绞挛锊皇墙^對(duì)時(shí)，卻連同事物的絕對(duì)性一起否定。如前文所述，老子看到“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，禍與福相互包含又相互轉(zhuǎn)化著。這本來(lái)說(shuō)明禍與福都不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，只是在屬于自己的條件范圍內(nèi)存在著絕對(duì)性。所以，只要條件發(fā)生改變，其絕對(duì)性就會(huì)消失，原來(lái)的禍將不再是禍，福也不再是福，它們將向自己的反面轉(zhuǎn)化。然而，老子在強(qiáng)調(diào)禍與福的轉(zhuǎn)換時(shí)，并沒(méi)有注意到條件的改變，他說(shuō)：“孰知其極，其無(wú)正也”（第五十八章）。認(rèn)為禍與福在本質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別，在轉(zhuǎn)化中沒(méi)有定則，人們將無(wú)法知道究竟是福還是禍。這樣一來(lái)，老子不僅否定了禍與福是絕對(duì)的，而且也否認(rèn)了禍與福在屬于自己條件范圍內(nèi)質(zhì)的確定性。又如，老子看到善良與丑惡雖然是相反的心性，可是它們不但沒(méi)有不變的標(biāo)準(zhǔn)，而且又可以相互轉(zhuǎn)化。這本來(lái)說(shuō)明善良與丑惡之間是相對(duì)的，它們既對(duì)立又統(tǒng)一?？上Ю献釉趶?qiáng)調(diào)它們的相對(duì)統(tǒng)一時(shí)，卻忽視了它們本質(zhì)上的對(duì)立。他說(shuō)：“美與惡，其相去何若”（第二十章）？認(rèn)為善良與丑惡差不了多少，不存在質(zhì)的區(qū)別。如此一來(lái)，老子在說(shuō)明善良與丑惡都不是絕對(duì)不變時(shí)，也否認(rèn)了它們?cè)谝欢l件下的不同本質(zhì)，即否定了它們相對(duì)之中的絕對(duì)性。
老子把絕對(duì)與絕對(duì)性混為一談，不僅在否認(rèn)事物具有絕對(duì)性時(shí)，帶有了相對(duì)主義傾向，而且他還把一些具有絕對(duì)性的事物當(dāng)作絕對(duì)事物，從而帶有了形而上學(xué)傾向。例如老子看到正與奇、善與妖、禍與福、強(qiáng)與弱、損與益、先與后等所有對(duì)立的雙方總是向著自身狀態(tài)的反面，向著相對(duì)關(guān)系的另一方轉(zhuǎn)化。顯然，這是由于事物的相對(duì)性，事物隨條件改變而變化的現(xiàn)象。然而，老子只注意到了事物的變化，卻沒(méi)有注意到引起變化的條件，總覺(jué)得變化是事物的固有屬性。他說(shuō)：“反者，道之動(dòng)”（第四十章），反向轉(zhuǎn)化是“道”的運(yùn)動(dòng)法則，應(yīng)該自然而然地發(fā)生著。這樣一來(lái)，老子就把事物在一定條件下轉(zhuǎn)化的絕對(duì)性，當(dāng)成了無(wú)條件的絕對(duì)轉(zhuǎn)化。又如，老子看到“物壯則老”（第五十五章），事物總是由弱到強(qiáng)，再由強(qiáng)而衰。這顯然是事物發(fā)展變化的一般規(guī)律，它不僅指出了強(qiáng)大事物都是由弱小事物發(fā)展而來(lái)，同時(shí)指出了強(qiáng)大事物又不能永久保持它的強(qiáng)大，最終是要走向消亡的。但是，如前文所述，這并不是說(shuō)任何弱小的事物都能發(fā)展成為強(qiáng)大，也不是說(shuō)所有走向衰亡的事物都是因?yàn)樗鼈儚?qiáng)大了。實(shí)際上，事物的興衰不在于它的弱小與強(qiáng)大，而是由于事物在發(fā)展進(jìn)程中，將不斷的從自身產(chǎn)生出更新更高的條件，當(dāng)事物適應(yīng)新條件時(shí)，便處于上升階段；當(dāng)事物不能適應(yīng)更新的條件時(shí)，就會(huì)處于下降階段。一般來(lái)說(shuō)，應(yīng)運(yùn)而生的新事物，雖然它們開(kāi)始很弱小，但由于適應(yīng)著新的條件，因而在發(fā)展中不斷壯大起來(lái)。而那些已經(jīng)強(qiáng)大了的事物，如果不再適應(yīng)變化了的新條件，那么，它們就會(huì)從原來(lái)的上升趨勢(shì)轉(zhuǎn)向下降趨勢(shì)，從而走向消亡。然而，老子并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到事物興衰變化中的條件作用，只是看到“物壯則老”的顯像，就斷定“強(qiáng)大處下，柔弱處上”，把事物的上升趨勢(shì)歸結(jié)于事物的弱小，把事物的下降趨勢(shì)歸結(jié)于事物的強(qiáng)大。這種“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”（第七十六章）的認(rèn)識(shí)，顯然是老子用弱者興，強(qiáng)者衰取代了由弱到強(qiáng)，再由強(qiáng)而衰，這個(gè)事物發(fā)展變化的一般規(guī)律，把事物在一定條件下變化的絕對(duì)性，當(dāng)成了無(wú)條件的絕對(duì)變化。
5、相對(duì)真理與真理的絕對(duì)性
由于老子把一些事物，以及事物間的某些關(guān)系絕對(duì)化了，因此事物的某些運(yùn)行方式就被他看成了不可抗拒。而這些運(yùn)行方式之所以不可抗拒，則是因?yàn)橛幸环N“玄之又玄”（第一章）的東西在支配著天地萬(wàn)物。這個(gè)東西就是老子所稱謂的“道”。老子說(shuō)：“大道汜兮，其可左右”（第三十四章），無(wú)處不在的“道”，“獨(dú)立而不改,周行而不殆”（第二十五章），循行于天地萬(wàn)物之中而生生不息。什么是“道”呢？雖然老子說(shuō)：“道常無(wú)名”（第三十二章），“惟恍惟惚”（第二十一章），然而老子卻將“道”作為哲學(xué)的最高范疇。其實(shí)，“道”是老子哲學(xué)思想的核心理念。在老子看來(lái)，他的“道”“而用之或不盈。淵兮！似萬(wàn)物之宗”（第四章）。這就是說(shuō)，老子所闡述的哲理深刻而又源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，“是謂天地根”（第六章），揭示著天地萬(wàn)物產(chǎn)生與消亡，以及它們相互關(guān)系的根本原因。因此“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以天下正”（第三十九章）。如此一來(lái)，老子以“道”闡述的哲理便成為了“萬(wàn)物之奧”（第六十二章），“眾妙之門(mén)”（第一章），即包羅萬(wàn)象的宇宙法則，永恒不變的絕對(duì)真理。
老子的“道”真的是包羅萬(wàn)象的宇宙法則，永恒不變的絕對(duì)真理嗎？其實(shí)不然。就拿老子提出的“自然”和“無(wú)為”的治國(guó)理念來(lái)說(shuō)吧，雖然任何一個(gè)朝代都需要“自然”和“無(wú)為”的治國(guó)方略。但是，如果統(tǒng)治者既不發(fā)展國(guó)民經(jīng)濟(jì)，又不管理社會(huì)秩序，一味地強(qiáng)調(diào)“自然”而不作為。“太上，不知有之”（第十七章），使人們感覺(jué)不到他的存在。這樣一來(lái)，勢(shì)必造成人類社會(huì)停止與倒退，就像老子期待的那樣，回歸到“使民復(fù)結(jié)繩而用之”（第八十章）的原始社會(huì)。看來(lái)，為了社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，在任何朝代的任何一個(gè)階段，既不能一切“有為”，也不能一切“無(wú)為”。而是根據(jù)具體情況，對(duì)“有為”和“無(wú)為”做出必要的取舍和抉擇，做到“有所為，有所不為”，“有為”之中有“不為”，“無(wú)為”之中“有所為”。因此“自然”和“無(wú)為”的治國(guó)方略，只有當(dāng)它適應(yīng)具體國(guó)情時(shí)，才具有真理的正確性。
其實(shí)，任何理論都不可能成為包羅萬(wàn)象的宇宙法則，永恒不變的絕對(duì)真理。它們均受條件約束，只有在它們所適用的條件范圍內(nèi)才是正確的，倘若超出了這個(gè)范圍就不再正確，從而失去它的真理性。老子的“道”也不例外，它作為真理同樣是有條件的。而老子之所以沒(méi)能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，那是由于他的辯證法思想不徹底，還沒(méi)有擺脫形而上學(xué)思維方式的束縛。
然而遺憾的是，在今天，竟有一些搞辯證法的人，也沒(méi)有清醒地認(rèn)識(shí)到真理的相對(duì)性。他們甚至在教科書(shū)中，不顧恩格斯關(guān)于“辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終絕對(duì)真理和與之相應(yīng)的人類絕對(duì)狀態(tài)的想法” （《路德維希.費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》）的忠告，公然宣稱存在著絕對(duì)真理。他們?cè)跁?shū)中說(shuō)：“絕對(duì)真理寓于相對(duì)真理之中”；又說(shuō)：“無(wú)數(shù)相對(duì)真理的總和構(gòu)成絕對(duì)真理”。這兩句話有一個(gè)共同的意向，均表述了真理既有相對(duì)的，又有絕對(duì)的。第一句話在說(shuō)相對(duì)真理包含有絕對(duì)真理，第二句話又說(shuō)絕對(duì)真理包括著相對(duì)真理。在他們看來(lái)，就是這種“包含”與“包括”，反映了“絕對(duì)真理與相對(duì)真理的辯證關(guān)系”。果真如此嗎？非也。因?yàn)槭郎细揪蜎](méi)有什么絕對(duì)真理，又從何而談“絕對(duì)真理與相對(duì)真理的辯證關(guān)系”呢？就拿牛頓力學(xué)來(lái)說(shuō)吧，牛頓力學(xué)作為自然科學(xué)，無(wú)疑是正確的，正確的理論就是真理。但是，牛頓力學(xué)也受條件約束，它只能應(yīng)用于宏觀世界。自然科學(xué)是這樣，社會(huì)科學(xué)同樣如此，例如，毛澤東的“農(nóng)村包圍城市”理論，只能相當(dāng)于當(dāng)時(shí)的革命形勢(shì)，相當(dāng)于中國(guó)共產(chǎn)黨來(lái)說(shuō)，才可以稱之為真理。如果離開(kāi)了當(dāng)時(shí)的中國(guó)的革命形勢(shì)，或相當(dāng)于國(guó)民黨來(lái)說(shuō)，它就不再是真理了。再如上文所指出的，老子“自然”和“無(wú)為”的治國(guó)方略，也并非能夠適應(yīng)于任何國(guó)情。既然這些稱得上真理的理論，它們的正確性是有條件、受約束、可改變的，那么它們作為真理就不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。
不過(guò)，真理不是絕對(duì)的，并意味著真理沒(méi)有絕對(duì)性。因?yàn)?，絕對(duì)真理與真理的絕對(duì)性是兩個(gè)內(nèi)涵不同的概念，絕對(duì)真理是指真理不受任何條件約束，永恒且不可改變。真理的絕對(duì)性則指真理在一定條件下的確定性。雖然兩者都含有不可改變的內(nèi)涵，但一個(gè)是無(wú)條件的，一個(gè)卻是有條件的。例如，我們說(shuō)牛頓力學(xué)不是絕對(duì)真理，是因?yàn)樗恼_性受物質(zhì)狀態(tài)這個(gè)條件約束；我們說(shuō)牛頓力學(xué)作為真理具有絕對(duì)性，是因?yàn)樗诤暧^世界這個(gè)條件下，其正確性是確定不變的。由此看來(lái)，那種“絕對(duì)真理寓于相對(duì)真理之中”的說(shuō)法，實(shí)際上是把真理的絕對(duì)性與絕對(duì)真理混為一談了，即把一定條件下的正確性，當(dāng)成了無(wú)條件的正確。因此，不能說(shuō)“絕對(duì)真理寓于相對(duì)真理之中”，應(yīng)該說(shuō)真理的絕對(duì)性寓于相對(duì)真理之中。至于說(shuō)“無(wú)數(shù)相對(duì)真理的總和構(gòu)成絕對(duì)真理”這句話，卻是完全錯(cuò)誤的，它錯(cuò)就錯(cuò)在不僅承認(rèn)存在著絕對(duì)真理，而且把絕對(duì)真理凌駕于相對(duì)真理之上了。實(shí)際上，把絕對(duì)真理看作是最終真理的想法，是馬克思之前的所有哲學(xué)家，對(duì)真理形而上學(xué)認(rèn)識(shí)的殘余。他們總覺(jué)得世間應(yīng)該有一個(gè)最終的真理，而這個(gè)最終的真理便是絕對(duì)真理。所以，他們所建立的“哲學(xué)體系是一定要以某種絕對(duì)真理來(lái)完成的”（《路德維希.費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》）。然而這個(gè)最終的絕對(duì)真理，無(wú)論對(duì)于老子的“道”來(lái)說(shuō)，還是對(duì)后來(lái)一切標(biāo)榜為真理的理論來(lái)說(shuō)，都是不可能達(dá)到的。
總而言之，真理同其他事物一樣都不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。只不過(guò)相對(duì)真理之中包含著真理的絕對(duì)性，真理的絕對(duì)性表現(xiàn)為真理在一定條件下的確定性。
6、全面與片面
由于老子錯(cuò)誤地把絕對(duì)性當(dāng)成了絕對(duì)，他將不可避免地把一些事物，以及事物間的某些關(guān)系絕對(duì)化。這種絕對(duì)化的結(jié)果，勢(shì)必會(huì)強(qiáng)調(diào)事物的一個(gè)方面，而否認(rèn)另一方面，從而也像當(dāng)時(shí)其他哲學(xué)家那樣，不能全面地把握問(wèn)題，而具有了片面性。例如老子說(shuō)：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”（第八章）。當(dāng)然，水的確有善的一面，我們?nèi)祟惸酥潦澜缛f(wàn)物都得益于水的滋潤(rùn)。但是像洪水暴發(fā)、河水泛濫等，又會(huì)給人類及其他生物帶來(lái)災(zāi)難，這說(shuō)明水還有惡的一面。因此，水的善不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，它在一定條件下“利萬(wàn)物”，而在另一些條件下又會(huì)害萬(wàn)物。然而老子卻認(rèn)為水為“上善”，只有利而無(wú)害，這就把水善的一面絕對(duì)化了。又如，老子說(shuō)：“夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤”（第八章）。在老子看來(lái)，為了生活的平靜和心靈上的安慰，唯一的辦法就是與世無(wú)爭(zhēng)。的確在許多時(shí)候，人的煩惱是由于為了攫取更多利益而參與爭(zhēng)斗所至。但是，如果不計(jì)場(chǎng)合一味地“不爭(zhēng)”，不僅不會(huì)“無(wú)尤”，甚至?xí)?lái)災(zāi)難性的后果。例如在人類歷史長(zhǎng)河中，無(wú)論是那些失敗者，還是已經(jīng)滅絕了的許多民族，其中一個(gè)重要原因，是他們要么不懂得抗?fàn)帲淳褪强範(fàn)幍牟坏昧?。即便是那些“跳出三界外，不在五行中”的人們，也并非絕對(duì)與世“不爭(zhēng)”。其實(shí)他們采取了不同于世俗的組織形式和意識(shí)形態(tài)，在與自身命運(yùn)，在與社會(huì)抗?fàn)幹星蟮昧松婧桶l(fā)展。因此，爭(zhēng)與“不爭(zhēng)”都是相對(duì)的，是由環(huán)境條件決定的，既不能一味的爭(zhēng)斗，也不能一味的避讓。當(dāng)然，老子說(shuō)的“不爭(zhēng)”，含有用“不爭(zhēng)”達(dá)到爭(zhēng)的效果，這是符合辯證法的。然而，他一概否定斗爭(zhēng)而“夫唯不爭(zhēng)”，這就把“不爭(zhēng)”絕對(duì)化了。再如，老子說(shuō)“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛”（第七十八章）。當(dāng)然，不僅事物的發(fā)展規(guī)律是由弱到強(qiáng)，再由強(qiáng)而衰，總趨勢(shì)顯示著“弱之勝?gòu)?qiáng)”。而且在平時(shí)博弈中，也時(shí)常會(huì)出現(xiàn)弱者戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)者的現(xiàn)象。但是，在事物發(fā)展進(jìn)程中弱者的興起，不是由于它的弱小，強(qiáng)者的衰亡也不是由于它的強(qiáng)大，而是由于存在條件發(fā)生了變化。其實(shí)，在平時(shí)博弈中，一般情況下大多是強(qiáng)者戰(zhàn)勝弱者，并非“弱之勝?gòu)?qiáng)”。而之所以有時(shí)發(fā)生弱勝?gòu)?qiáng)的現(xiàn)象，那是因?yàn)閺?qiáng)和弱雖然是決定勝負(fù)的重要條件，但不是唯一條件。如果弱者調(diào)動(dòng)了其它有利因素，由從屬地位轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲗?dǎo)地位，并置強(qiáng)者以被動(dòng)，才會(huì)出現(xiàn)弱者戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)者的局面。因此，強(qiáng)弱之間的勝負(fù)不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，將隨其他條件變化而變化。然而，老子在注意“弱之勝?gòu)?qiáng)”時(shí)，卻沒(méi)有看到其背后的條件作用，還以為“柔弱勝剛強(qiáng)”（第三十六章）是“道”的運(yùn)行方式。因此他說(shuō)：“弱者，道之用”（第四十章），只有保持弱的態(tài)勢(shì)，才是對(duì)“道”的具體運(yùn)用。這樣一來(lái)，老子在否定強(qiáng)者一定戰(zhàn)勝弱者時(shí)，卻從一個(gè)片面走向了另一個(gè)片面，把“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛”絕對(duì)化了。
第五章 老子的認(rèn)識(shí)論
認(rèn)識(shí)是人腦對(duì)客觀世界的反映。認(rèn)識(shí)開(kāi)始于人的感覺(jué)，進(jìn)而知覺(jué)，隨后表象產(chǎn)生思維。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)是一個(gè)從生動(dòng)的直觀到抽象的思維，由感性到理性的過(guò)程。然而，老子并不承認(rèn)認(rèn)識(shí)的這一客觀過(guò)程，認(rèn)為思維與感覺(jué)是隔裂的，理性與感性是對(duì)立的，實(shí)踐不能獲得真知。因此，人的感覺(jué)器官無(wú)益。他說(shuō)“開(kāi)其兌，濟(jì)其事，終身不救”（第五十二章）。一個(gè)人如果開(kāi)啟用于感知的孔竅器官，讓它們發(fā)揮各自的功能，去品味和感知周圍世界，必然糾纏于世象的紛擾，其結(jié)果終身不可救藥。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的林林總總，尤其是仁、義等社會(huì)倫理和道德規(guī)范，它們是“道之華，而愚之始”（第三十八章），這些附著在“道”的表面華而不實(shí)的虛像，不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的本質(zhì)。如果把它們作為認(rèn)識(shí)的目的，只能導(dǎo)致人性的迷惑和愚頑。
那么，作為認(rèn)識(shí)的目的又是什么呢？老子認(rèn)為，“道”是“天地之根”（第六章）、“萬(wàn)物之宗”（第四章）是包羅萬(wàn)象的宇宙法則，“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬(wàn)物得一以生；侯王得一以天下正”（第三十九章）。因此，認(rèn)識(shí)的目的在于體悟“道”的奧妙內(nèi)涵，把握“道”的運(yùn)作方式。至于天地萬(wàn)物，乃是“道”的派生物，也就是說(shuō)，“道”與天地萬(wàn)物是母與子的關(guān)系，是原因與結(jié)果的關(guān)系，是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。按理說(shuō)它們之間存在著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系，應(yīng)該互為反映。然而，萬(wàn)物在“自化”中“化而欲做”（第三十七章），會(huì)背離“道”的本性。這樣一來(lái)，我們看到的世象并非天地萬(wàn)物的本質(zhì)，反映不了“道”的本性。如果直接認(rèn)識(shí)它們，不僅是舍本求末，甚至造成認(rèn)知上的混亂。因此，老子說(shuō)：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子”（第五十二章）。這就是說(shuō)，若想取得真知，就要找到天地萬(wàn)物的本質(zhì)，什么是天地萬(wàn)物的本質(zhì)呢？老子已經(jīng)告訴我們，“道”是宇宙的本始，世界的根源，“為天地母”（第二十五章）。所以，在認(rèn)識(shí)的過(guò)程里，唯一的任務(wù)是“坐進(jìn)此道”（第六十二章），只要體悟了“道”這個(gè)天地之母，那么，作為“其子”的天地和萬(wàn)物，不必再去認(rèn)識(shí)它，便可了然于胸了。老子又說(shuō)：“既知其子，復(fù)守其母”（第五十二章）。既然了解了“其子”，還應(yīng)該返回來(lái)守住“其母”。也就是說(shuō)，我們了解天下萬(wàn)物不是最終目的，而是一個(gè)中間環(huán)節(jié)，最終目的是為了守住“道”的本性不流失。
看來(lái)，老子認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)是“道”，落腳點(diǎn)依然是“道”，“道”既是認(rèn)識(shí)的目的，又貫穿于認(rèn)識(shí)的全過(guò)程。然而老子又認(rèn)為“道”是無(wú)法認(rèn)知的，他說(shuō)：“道可道，非常道”（第一章）?！暗馈辈皇恰叭f(wàn)有”中的存在物，也不是現(xiàn)實(shí)的具體道理，不能用語(yǔ)言來(lái)表述，它“視之不見(jiàn)”，“聽(tīng)之不聞”，“博之不得”（第十四章）。因此，人們要想弄懂它，“開(kāi)其兌”是無(wú)濟(jì)于事的，只有“常無(wú)，欲以觀其妙”（第一章）。所謂“常無(wú)”，就是“致虛極，守靜篤”（第十六章），將自己置于專心守靜的狀態(tài)，達(dá)到物我兩忘的虛無(wú)境界。所謂 “欲以觀其妙”，就是在“萬(wàn)物并作”中避開(kāi)虛像的侵?jǐn)_，僅僅“吾以觀復(fù)”，體察萬(wàn)物循環(huán)往復(fù)的“歸根……復(fù)命”（第十六章），回歸本性的趨勢(shì)與歷程，從而體悟“道”的奧妙，獲取“道”的真諦。
如此一來(lái)，老子就把認(rèn)識(shí)變成了一種神秘的自我內(nèi)省，使得認(rèn)識(shí)與實(shí)踐完全隔絕了。他說(shuō)：“不出戶，知天下。不窺牖，見(jiàn)天道”（第四十七章）。不要走出家門(mén)去體驗(yàn)和變革社會(huì)，不要窺望和探究窗外萬(wàn)物的生滅變化，才能真正明了世間興衰之理，洞悉天地運(yùn)行之道?！捌涑鰪涍h(yuǎn)，其知彌少”（第四十七章），走的越遠(yuǎn)，參加社會(huì)活動(dòng)越多，人的真知反而減少?！笆且允ト瞬恍卸?，不見(jiàn)而明，不為而成”（第四十七章）。圣人之所以有真知灼見(jiàn)，是他們沒(méi)有去參加實(shí)踐活動(dòng)；之所以明白事理，是他們沒(méi)有去觀看或查驗(yàn)事物；之所以能夠成功，是他們不去作為。
按照老子的說(shuō)法，真知或良知不是來(lái)源于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，而是來(lái)源于對(duì)“道”的修持。實(shí)質(zhì)上，老子的“知”并非我們通常所說(shuō)的知識(shí)，而是局限于對(duì)“道”的感悟。老子一向反對(duì)人們從實(shí)踐和認(rèn)識(shí)中獲得知識(shí)，他說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為”（第四十八章）。做學(xué)問(wèn)，可以使知識(shí)一天一天的多起來(lái)，然而，這卻是與“道”相悖的。因?yàn)椤暗馈辈⒎且笕藗儞碛懈呱畹膶W(xué)問(wèn)和廣博的知識(shí)，相反，它要求“常使民無(wú)知無(wú)欲”（第三章），沒(méi)有能夠認(rèn)識(shí)自然界和人類社會(huì)的知識(shí)，沒(méi)有改造和擁有現(xiàn)實(shí)世界的欲望。所以，如果追求“道”，就應(yīng)該使自己的知識(shí)一天比一天減少，少之又少，一直達(dá)到“無(wú)知”“無(wú)為”的程度。
“無(wú)為”而順從于“自然”，是老子追求的最高境界，標(biāo)榜的理想狀態(tài)。而實(shí)現(xiàn)這一崇高目標(biāo)，唯一的途徑是“絕圣棄智”（第十九章），要求人們“渾其心”（第四十九章），“如嬰兒之未咳”（第二十章）。整天“沌沌……昏昏……悶悶”（第二十章），渾渾噩噩、懵懵懂懂，不識(shí)文字，不會(huì)計(jì)數(shù)，“復(fù)結(jié)繩而用之”（第八十章），只有一顆“愚人之心”（第二十章），像其它動(dòng)物那樣，只有行為意識(shí)，沒(méi)有思想觀念。老子為了實(shí)現(xiàn)這一“大道”布化的理想境界，他要求人們“塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第十六章）。堵塞感知的器官，關(guān)閉思維的心門(mén)，挫掉對(duì)外探知的鋒芒，消解世象對(duì)內(nèi)心的紛擾，柔和閃亮的光斑，濁同于塵垢。這實(shí)質(zhì)上是讓人們放棄對(duì)世界的認(rèn)知，對(duì)世間的一切不聞不問(wèn)，既不要用于認(rèn)識(shí)世界的科學(xué)知識(shí)，又不要改造世界的技術(shù)能力，回歸到人類的原始狀態(tài)，做自然界的奴隸。老子說(shuō)：“明白四達(dá)，能無(wú)知乎”（第十章）。不實(shí)踐，不認(rèn)識(shí)，不學(xué)無(wú)術(shù)，愚昧無(wú)知才能明白“道”的精義，通曉“道”的奧妙。
如此一來(lái)，老子完全否定了人的認(rèn)識(shí)的積極意義和必要性。人們沒(méi)有必要去認(rèn)識(shí)和變革現(xiàn)實(shí)世界，因?yàn)椤暗馈币寻阉鼈儼才藕昧恕?nbsp; “道”成了凌駕于自然界和人類社會(huì)之上的支配力量，人們只應(yīng)該“坐進(jìn)此道”，實(shí)行“道”的修持。不難看出，老子的這種認(rèn)識(shí)論，與西方圣人蘇格拉底如出一轍。蘇格拉底認(rèn)為，世界上的事物所以成為這樣，并不是因?yàn)樽匀唤绫旧淼木壒?，而是出于神的有目的安排，人們不?yīng)該研究客觀世界，只要從自身心里去認(rèn)識(shí)神就夠了。老子雖然否認(rèn)神的存在和作用，但他的“道”卻等同于蘇格拉底的神，同樣反對(duì)認(rèn)識(shí)和研究客觀世界，主張從自我內(nèi)省中去感悟“道”就夠了。所以，老子的認(rèn)識(shí)論也是不折不扣的唯心論的先驗(yàn)論。正是老子這種唯心論的先驗(yàn)論，把人的認(rèn)識(shí)頭足倒置起來(lái)，認(rèn)識(shí)的過(guò)程成為了自省的過(guò)程，從而為后來(lái)道教的神秘主義奠定了基礎(chǔ)。
