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精華熱點(diǎn) 形上學(xué)方法3：哲學(xué)
原創(chuàng)： 孟曉路 十念生 今天
第三講 哲學(xué)
正文4.7萬(wàn)字
哲學(xué)與宗教是西方兩個(gè)重要的東西。哲學(xué)就是理性；宗教就是情感，或曰反理性。它們是二分的。本講要研究哲學(xué)的路線及其方法。
3.1哲學(xué)史演變之脈絡(luò)
先講第一個(gè)問題，西方哲學(xué)史演變的脈絡(luò)線索。在這個(gè)問題上，我主要大體地談一下從古希臘一直到現(xiàn)在，西方哲學(xué)演變的趨勢(shì)和過程。
3.1.1希臘時(shí)期
一般講希臘哲學(xué)總是從泰勒士開端，我們也從他這兒開始?？傊菍儆谇疤K格拉底或者說(shuō)前智者派的哲學(xué)，以探究事物本源為主要特色。泰勒士認(rèn)為是水，還有人認(rèn)為是火是氣，總之地水火風(fēng)都提到了。這在亞里士多德《形而上學(xué)》的開頭部分有介紹和論述，這里就不詳說(shuō)了。然后就到了智者派。智者派是西方經(jīng)驗(yàn)論的始祖，前智者派應(yīng)該算是形而上學(xué)的傳統(tǒng)。整個(gè)西方哲學(xué)史大概分成兩大傳統(tǒng)，一個(gè)是形而上學(xué)本體論，一個(gè)是實(shí)證經(jīng)驗(yàn)論。前邊探討本源問題的哲學(xué)家屬于形而上學(xué)本體論的范圍。智者派普羅泰戈拉講經(jīng)驗(yàn)，相信人的經(jīng)驗(yàn)，而本體論相信人的理性。理性和經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)什么關(guān)系呢？在《七大緣起圖》上屬于分別意識(shí)的部分包含了理性的功能，所以說(shuō)西方的理性基本上相當(dāng)于分別意識(shí)的一部分。而西方所講的感覺經(jīng)驗(yàn)，就相當(dāng)于第六意識(shí)的定中意識(shí)、五俱意識(shí)以及前五識(shí)，因其對(duì)象相同故。定中意識(shí)對(duì)應(yīng)五根，五俱意識(shí)和前五識(shí)對(duì)應(yīng)五塵，五根和五塵都屬于純粹感覺的范圍。普羅泰戈拉就相信感覺而不相信理性，他有一句名言叫“人是萬(wàn)物的尺度”。這里的人就是指人的感覺，不是指人的理性。他跟懷疑論還不一樣，他相信人的感覺。他的所謂“尺度”，有人就翻譯成“量度”，這就跟佛學(xué)上所說(shuō)的現(xiàn)量和比量有點(diǎn)相似了，人是認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，有這樣的功能。他這個(gè)量基本上就是指現(xiàn)量，當(dāng)然也不是佛學(xué)嚴(yán)格意義上的現(xiàn)量。因?yàn)榉饘W(xué)上所說(shuō)的現(xiàn)量，為無(wú)分別智所證，而我們現(xiàn)在所說(shuō)的感覺，是混雜著分別意識(shí)在內(nèi)的。凡夫的分別意識(shí)跟五俱意識(shí)和前五識(shí)是混在一起的，分不開。而佛學(xué)上所說(shuō)的現(xiàn)量必須把分別意識(shí)泯掉，使分別意識(shí)不起。所以這里的感覺就不是嚴(yán)格的現(xiàn)量，而是混雜著分別的現(xiàn)量，在佛學(xué)嚴(yán)格稱似現(xiàn)量。
普羅泰戈拉是經(jīng)驗(yàn)論的始祖，經(jīng)過了普羅泰戈拉的洗禮，蘇格拉底開始重建理性的權(quán)威和傳統(tǒng)。他在這個(gè)基礎(chǔ)上的重建，就跟以前的本源論不太一樣了。從他開始就明確意識(shí)到了理性本身和理性對(duì)象的問題。以前的本源論哲學(xué)并沒有明確意識(shí)到理性的問題，他們只是用理性去往外看，沒有反思。從蘇格拉底開始就回過頭來(lái)看理性本身了。所以亞里士多德說(shuō)蘇格拉底有兩大發(fā)明，一個(gè)是普遍定義，一個(gè)是辯證歸納?？傊?，他是在很明確地探討分別意識(shí)及其對(duì)象也即共相這些東西了，明確意識(shí)到理性和共相的問題了。我認(rèn)為蘇格拉底是西方哲學(xué)史上一個(gè)非常獨(dú)特的人物，后來(lái)的人基本上沒有人能真正理解他，能跟他相應(yīng)。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底是人的一次覺醒，也可以說(shuō)是唯一的一次覺醒，前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者。為什么這么說(shuō)呢？他前邊的人全部都在探究自然，經(jīng)驗(yàn)派的普羅泰戈拉就搞辯論術(shù)，對(duì)人的修養(yǎng)每人能夠重視。唯有蘇格拉底才重視倫理實(shí)踐的問題，而且他的哲學(xué)的中心就全部圍繞在人如何成為一個(gè)好人，成為一個(gè)善良的人的問題上。他認(rèn)為哲學(xué)的主要對(duì)象，也即人要關(guān)注的主要問題應(yīng)該是這個(gè)，而非其它。可是到他的學(xué)生，就又不這么看了，又偏離這個(gè)問題了。所以說(shuō)蘇格拉底是西方哲學(xué)史上唯一的一次主體性的閃光，也就是比較類似于中國(guó)的這種人的自我修養(yǎng)的覺醒，到了后來(lái)又被湮沒了，根本就沒有人能夠繼承，到了后蘇格拉底學(xué)派、柏拉圖、亞里士多德，都又回過頭來(lái)去探討整個(gè)世界了，又把思想放出去了，又茫然無(wú)所歸了。
下面是柏拉圖，柏拉圖的思想來(lái)源有三個(gè)，蘇格拉底是最主要的來(lái)源，另一個(gè)是通過克拉底魯所接觸到的赫拉克利特的哲學(xué)，還有一個(gè)就是畢達(dá)哥拉斯。柏拉圖從蘇格拉底那里繼承了對(duì)普遍共相的探討，而且將范圍擴(kuò)大了，不僅僅探討倫理領(lǐng)域內(nèi)的共相，進(jìn)而擴(kuò)大到整個(gè)形而上學(xué)。從赫拉克利特那里，柏拉圖得到了關(guān)于流轉(zhuǎn)世界的主要觀念，即認(rèn)為現(xiàn)象世界沒有什么固定的東西，全都是流變的，在這里面沒有真理可言。在柏拉圖現(xiàn)象和理念世界二分的體系中，現(xiàn)象世界這一塊，主要是受到了赫拉克利特的啟發(fā)。而其理念世界則綜合了蘇格拉底和畢達(dá)哥拉斯的學(xué)說(shuō)，受他們兩位的啟發(fā)比較大。從蘇格拉底那里，他繼承了理念，而畢達(dá)哥達(dá)斯認(rèn)為數(shù)是現(xiàn)象世界的本源，兩者一拼，柏拉圖就說(shuō)理念是現(xiàn)象世界的本源。所以他受畢達(dá)哥拉斯的影響也是相當(dāng)大的，特別是宗教方面。畢達(dá)哥拉斯是一個(gè)宗教氣息特別濃厚的人物，這要牽扯到希臘哲學(xué)與宗教的關(guān)系，畢達(dá)哥拉斯所傳承的是一種神秘派的宗教，相信輪回，相信靈魂的凈化，柏拉圖從畢達(dá)哥拉斯那里把這些東西都接受下來(lái)了，在其理念論中有很重要的反映。雖然誰(shuí)也不能最后說(shuō)清楚柏拉圖的理念世界和現(xiàn)象世界到底是怎么回事，因?yàn)樗约壕蜎]有定論，他在不斷地修改，不斷地思考，不斷地自我批評(píng)，但其哲學(xué)也有一個(gè)總體的大意，即理念世界與現(xiàn)象世界的二分，共相與共相所詮表的實(shí)物現(xiàn)象的二分，而且共相是實(shí)在的，現(xiàn)象則是由共相支持出來(lái)的。我理解的柏拉圖的精神，基本上就是這個(gè)：第一，共相是實(shí)在，是最真實(shí)的存在，現(xiàn)象是次一級(jí)的，跟共相比較起來(lái)是比較虛幻的。第二，共相支持出現(xiàn)象，用他自己的話來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)象分有了理念，現(xiàn)象是對(duì)理念的分有。他的一個(gè)重要特殊之處就是理念可以獨(dú)立存在，這是他的理念論的最大特色。
下面是亞里士多德，亞里士多德反對(duì)的就是理念可以單獨(dú)存在的觀點(diǎn)。從各個(gè)方面提出了對(duì)單獨(dú)存在的、獨(dú)立于自相之外的共相存在的否定性意見，我認(rèn)為這些意見是相當(dāng)有道理的。如他提出了一個(gè)很重要的“第三人”的論證：共相在自相里被分有了，譬如書和書和自體，分有以后又有第三個(gè)東西，又來(lái)分有理念，不斷地這樣下去，這樣的共相就會(huì)沒有盡頭。我對(duì)理念的批評(píng)留待下一個(gè)問題再說(shuō)。所以亞里士多德的意見就是一般存在于個(gè)別之中，普遍存在于特殊之中，永恒存在于流變之中，他不再認(rèn)為理念跟現(xiàn)象是二分的了，把它們合起來(lái)了。他用潛能性的概念把這個(gè)問題解決了，他說(shuō)現(xiàn)實(shí)就是理念或形式在質(zhì)料里轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)了自己，理念和形式都是潛在的，現(xiàn)實(shí)把形式給表現(xiàn)出來(lái)了，這個(gè)聽進(jìn)來(lái)很有道理，而且我們現(xiàn)在接受的馬克思主義有關(guān)共相殊相的觀點(diǎn)，就源于亞里士多德一般存在于特殊當(dāng)中普遍存在于個(gè)別當(dāng)中的說(shuō)法。這是最符合常識(shí)的觀點(diǎn)，常識(shí)就是如此，但要注意了，這恰恰是不符合真理的，佛學(xué)要批判的就是這個(gè)東西，這是法執(zhí)的最大根源，認(rèn)為概念所詮表的東西，就在所詮里存在著，實(shí)際上根本就不存在，我下邊要說(shuō)到這個(gè)問題。柏拉圖的東西看似很費(fèi)解，但可能要比亞里士多德的觀點(diǎn)更有道理一點(diǎn)，雖然柏拉圖的理論從根本上說(shuō)也是不對(duì)的。亞里士多德是最常識(shí)的一種觀點(diǎn)，而常識(shí)也是最錯(cuò)誤的。亞里士多德最大的發(fā)明就是邏輯學(xué)，演繹的邏輯，亞里士多德基本上是徘徊于理念派和經(jīng)驗(yàn)派之間，一會(huì)兒是這邊，一會(huì)兒是另一邊，他可能想把經(jīng)驗(yàn)跟理念融合起來(lái)，但是沒有做到，我認(rèn)為他就是搖擺于經(jīng)驗(yàn)和理念之間的路線。
下面是希臘化時(shí)期，希臘化時(shí)期的哲學(xué)，分成了四大派，前兩派分別是繼承了柏拉圖和亞里士多德的學(xué)派，學(xué)園派繼承了柏拉圖的傳統(tǒng)，逍遙派繼承了亞里士多德的傳統(tǒng)，又新出現(xiàn)了兩派即斯多葛派和伊壁鳩魯派。斯多葛派很強(qiáng)調(diào)倫理實(shí)踐，以關(guān)注倫理實(shí)踐為特色，但他們對(duì)倫理實(shí)踐的關(guān)注跟東方有一個(gè)最顯著不同，就是他還是強(qiáng)調(diào)理性，強(qiáng)調(diào)任何行為都要從共相里邊推出來(lái)，都要以一個(gè)普遍原則為根據(jù)，以一個(gè)普遍的原則推論到當(dāng)下該怎么做，這是斯多葛派一個(gè)很重要的跟東方實(shí)踐觀念相差很大的特點(diǎn)。而且我感覺，凡是談到實(shí)踐，西方的實(shí)踐論大部分都是這一派，因?yàn)槔硇砸瀼氐揭磺蓄I(lǐng)域，不僅僅要貫徹到自然認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，也要貫徹到人生實(shí)踐的領(lǐng)域，還是要靠理性，靠一個(gè)普遍原則去推論到當(dāng)下應(yīng)該怎么做，從蘇格拉底到斯多葛派，一直到康德的倫理學(xué)都有這個(gè)特點(diǎn)，都要建立一套概念、命題的體系，再往下推，推推推，一直推到現(xiàn)在當(dāng)下的具體行為該怎么辦，這是它的特色。
伊壁鳩魯，有很濃厚的理性色彩，但是他相信感覺，也就是西方少有純粹的經(jīng)驗(yàn)論。伊壁鳩魯也不例外，因?yàn)樗^承了德謨克利特學(xué)說(shuō)的很多內(nèi)容。故伊氏學(xué)說(shuō)里面的理性色彩也比較濃，雖然它跟斯多葛派相比，有偏重經(jīng)驗(yàn)的一面，但還是有很強(qiáng)的理性色彩，特別是在對(duì)自然現(xiàn)象的解釋上，基本上是傾向于理性的。因?yàn)榈轮兛死卣軐W(xué)主要是自然哲學(xué)，不涉及人生問題，不像柏拉圖哲學(xué)，綜合了自然哲學(xué)、倫理學(xué)和宗教三大方面，而德謨克利特還是以前蘇格拉底批判的老路子，只涉及自然現(xiàn)象的解釋，所以伊壁鳩魯在解釋自然現(xiàn)象時(shí)，基本上還是理性主義的。但其人生論可以說(shuō)是傾向于感覺的，傾向于相信當(dāng)下感覺，追求當(dāng)下快樂，基本上是這樣的。
還有一派，就是懷疑派在這個(gè)時(shí)候也出現(xiàn)了，代表人物是皮浪和恩披里科等人。古代的懷疑派是既不相信理性也不相信感覺，這是古代懷疑派的特別之處。
希臘化時(shí)期的哲學(xué)就講到這里。
3.1.2古典后期、基督教父時(shí)期及中世紀(jì)
下面就是基督教教父時(shí)期了。
普羅提諾、新柏拉圖派、學(xué)園派的演化，分成了幾個(gè)時(shí)期，按照黑格爾說(shuō)有老中新三個(gè)階段，還有人分成了四個(gè)，反正變化是很多的。普羅提諾是新柏拉圖主義的最有特色、最重要的一位代表，我對(duì)他的評(píng)價(jià)是相當(dāng)高的，寫哲學(xué)史的人對(duì)他的評(píng)價(jià)也很高，有人說(shuō)他是古代哲學(xué)唯一的一個(gè)留下了成果或叫碩果的哲學(xué)家。他基本上把柏拉圖的思想明晰化了，在一個(gè)方向上作了一個(gè)確定性的發(fā)展。也可以說(shuō)是在某種程度上提升了。因?yàn)榘乩瓐D也沒想太清楚，普羅提諾搞清楚了。他建立了一個(gè)三重本原的學(xué)說(shuō)，我認(rèn)為確實(shí)比柏拉圖那個(gè)清晰多了。由太一流出了理智，由理智流出了靈魂。為什么他能夠那么清晰呢？因?yàn)槠樟_提諾有體驗(yàn)，可能柏拉圖倒不一定有這種很深的神秘證悟，普羅提諾有，據(jù)給他寫傳記的學(xué)生說(shuō)，他曾經(jīng)見到過普羅提諾有四次進(jìn)入了這種出神的狀態(tài)，即與太一合一的狀態(tài)，所以他的理論比較高明，比柏拉圖要清晰，而且提升了一步，這是新柏拉圖派。
然后到了奧古斯丁，奧古斯丁所繼承的柏拉圖基本上就是新柏拉圖主義，通過普羅提諾繼承了柏拉圖，所以他基本上是普羅提諾的傳承，也就是說(shuō)普羅提諾的東西跟基督教奧古斯丁的學(xué)說(shuō)已經(jīng)相當(dāng)一致了。唯一不一致的地方是普羅提諾的太一是一個(gè)無(wú)為的東西，是一個(gè)不主動(dòng)去動(dòng)作的無(wú)為法，用佛法的小乘說(shuō)是一個(gè)不起作用的東西，太一對(duì)現(xiàn)象即理智和靈魂所發(fā)生的關(guān)系是，它是理智和靈魂所渴慕者，是渴慕的目標(biāo)，是后兩者追求的東西，它自己不對(duì)現(xiàn)象世界發(fā)起作用，也就是它是一個(gè)“空”，它不去愛世界上的生靈和人，沒有這種愛的作用。而上帝有，也就是說(shuō)在基督教的神秘領(lǐng)域中是一種相互的關(guān)系，人去追求上帝，去愛上帝，上帝也回過頭來(lái)拯救人、愛人，是一個(gè)相互的關(guān)系。而普羅提諾的太一是單向關(guān)系。即太一和上帝是否有人格的問題，太一沒有人格，而上帝是有人格的，是有悲心的。奧古斯丁作為一個(gè)柏拉圖主義者，認(rèn)為理念是實(shí)在的，唯一的一種真理就是天啟的真理。
下面是托馬斯。托馬斯已經(jīng)到了天主教哲學(xué)的后期了。托馬斯繼承了亞里士多德的路線，因?yàn)閬喞锸慷嗟聯(lián)u擺于理性與經(jīng)驗(yàn)之間，所以托馬斯就建立了二重真理，他說(shuō)有天啟真理，也有世俗真理。實(shí)際上這是亞里士多德?lián)u擺路線的一種表現(xiàn)，確實(shí)是比較適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的時(shí)代。亞里士多德這一派應(yīng)該叫折衷派，他沒有真正地調(diào)和起來(lái)，有時(shí)候是這個(gè)，有時(shí)候是那個(gè)，這個(gè)也對(duì)，那個(gè)也對(duì)，這一派是自相矛盾的，兩個(gè)矛盾的東西他都采用。阿奎那的路線就是亞里士多德這條路線在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的一種表現(xiàn)，天主教哲學(xué)的早期即教父時(shí)期以及本篤靈修時(shí)期是宗奧古斯丁，到經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期就是以阿奎那為主了。柏拉圖和亞里士多德這兩位大師對(duì)后世發(fā)生的影響，于此可見一斑，古希臘哲學(xué)被后世所繼承的主要就是這兩位的學(xué)說(shuō)。在這中間就發(fā)生了唯名論和唯實(shí)論之爭(zhēng)的問題，唯實(shí)論是宗柏拉圖路線的，認(rèn)為理念是一種實(shí)在，是一種比現(xiàn)象更加實(shí)在的東西，而唯名論是宗亞里士多德的，但亞里士多德本身并不完全是唯名論的路線，他是搖擺的，因?yàn)閬喞锸慷嗟率墙虝?huì)所承認(rèn)的權(quán)威，所以唯名論要采取一個(gè)權(quán)威的話，就必須得到亞里士多德的學(xué)說(shuō)中去找，而亞里士多德的學(xué)說(shuō)中確實(shí)是有，有很大一部分，因?yàn)樗钦壑缘模蠈拥氖抢砟?，底層的是?jīng)驗(yàn)，所以唯名論打著亞里士多德的旗號(hào)。但是唯名實(shí)際的精神，特別是比較極端的唯名論實(shí)際上跟亞里士多德是不一樣的，后者應(yīng)該說(shuō)與普羅泰戈拉這種路線更接近，只相信感覺，不相信理性，而亞里士多德是既相信感覺又相信理性。最典型的是有唯名論者說(shuō)名稱只是一個(gè)舌頭所引起的空氣的振動(dòng)，根本就不承認(rèn)共相，不承認(rèn)理性，這跟普羅泰戈拉的路線是一致的，跟亞里士多德不太一樣。所以這中間有這樣一個(gè)比較復(fù)雜、交錯(cuò)的關(guān)系。這是中世紀(jì)唯名論和唯實(shí)論的爭(zhēng)論。
3.1.3近現(xiàn)代
然后就到了文藝復(fù)興時(shí)期了。文藝復(fù)興時(shí)期，古代兩大學(xué)問家的書又重新流回來(lái)了，遂有了柏拉圖主義和亞里士多德主義在西歐的重新復(fù)興，以前只是在教會(huì)的范圍內(nèi)，現(xiàn)在是他們的哲學(xué)本身復(fù)興了。
經(jīng)過了柏拉圖和亞里士多德復(fù)興的階段，然后就到了經(jīng)驗(yàn)論和理性論爭(zhēng)論的時(shí)期了，這是十七世紀(jì)在歐洲發(fā)生的。經(jīng)驗(yàn)派基本上是亞里士多德的路線，理性派是柏拉圖的路線。即經(jīng)驗(yàn)派的主流，并不是典型的這種普羅泰戈拉路線，它并不是說(shuō)不相信理性，它還是亞里士多德的路線，既相信經(jīng)驗(yàn)又相信理性，從中間找一種折衷的方式。當(dāng)然經(jīng)驗(yàn)派里面也有比較徹底的，比如休謨、貝克萊，他們好像又跟普羅泰戈拉的路線一致了。洛克、霍布斯，培根、牛頓這些人跟亞里士多德路線基本上一致，他們都是要建立體系的。而在西學(xué)凡是體系性的東西必然得有理性的成分，因?yàn)槲魅怂姓J(rèn)的唯一一種體系就是演繹性體系；因此只相信經(jīng)驗(yàn)就只能走向懷疑派而建立不出體系了。所以貝克萊、休謨、普羅泰戈拉都基本上成為一種懷疑派了，西學(xué)中純粹經(jīng)驗(yàn)論建立不出體系來(lái)。所以西方傳統(tǒng)中科學(xué)經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)，是亞里士多德路線的一個(gè)表現(xiàn)，是折衷于理性與經(jīng)驗(yàn)之間的。
然后就到了十八世紀(jì)，法國(guó)唯物主義就復(fù)興了經(jīng)驗(yàn)論路線。康德是一個(gè)比較特殊的人物，康德在經(jīng)驗(yàn)和理念之間作了調(diào)和，這不是折衷了，而是比較成體系的、比較成功的調(diào)和。他用二分法來(lái)做這種調(diào)和，認(rèn)為理性只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，不能認(rèn)識(shí)物自身。但是他這種用來(lái)建立經(jīng)驗(yàn)里的體系的先天綜合判斷，現(xiàn)在看來(lái)，也很成問題?？档孪确穸ㄕf(shuō)這種普遍性的判斷、理性，在形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)比如對(duì)于上帝、靈魂、精神等等是不成立的。這種普遍性的判斷，對(duì)于上帝、靈魂的普遍性的斷言是不可能的，理性沒有這種權(quán)能。但康德又說(shuō)理性在現(xiàn)象界內(nèi)里則有這種權(quán)能，我原來(lái)認(rèn)為先天綜合判斷在現(xiàn)象里是成立的，現(xiàn)在看來(lái)要重新認(rèn)識(shí)了，在現(xiàn)象里也不成立?？档掳研味蠈W(xué)給反掉了，他認(rèn)為物自身和上帝的領(lǐng)域是不可知的，是不能表詮的，凡有表詮都是理性的僭妄。但是就像蘇格拉底提倡人的修養(yǎng)前無(wú)古人、后無(wú)來(lái)者一樣，康德之反形而上學(xué)也沒起什么作用，就被喜歡形而上學(xué)的人，把他的東西湮沒了。他的學(xué)生費(fèi)希特就重新復(fù)興了形而上學(xué)傳統(tǒng)?？档率欠磳?duì)獨(dú)斷論的，認(rèn)為以前的形而上學(xué)全是獨(dú)斷論，是休謨把他從獨(dú)斷的迷夢(mèng)中喚醒了?？墒菤W洲人喜歡獨(dú)斷，獨(dú)斷的傳統(tǒng)深厚，不好反。所以費(fèi)希特立刻又來(lái)復(fù)興獨(dú)斷論了。他說(shuō)就得獨(dú)斷，知識(shí)學(xué)的原理就得從一些假設(shè)出發(fā)，我們有權(quán)作這些假設(shè)。像自我設(shè)定自身，自我設(shè)定非我，自我設(shè)定自我和非我，這是其學(xué)說(shuō)的三個(gè)假設(shè)，也是古典哲學(xué)形上學(xué)獨(dú)斷論的框架。后來(lái)的謝林、黑格爾、費(fèi)爾巴哈都屬于古典哲學(xué)中形而上學(xué)的范圍，都又各自組建了一套概念體系。
我們接受的一般存在于特殊之中，這是亞里士多德路線的典型表述，所以馬克思是一個(gè)理性主義者。也就是說(shuō)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義不等于唯心主義和唯物主義。理性主義有唯心的，也有唯物的，比如德謨克利特、馬克思都是唯物的。經(jīng)驗(yàn)主義也是兼而有之，雖然經(jīng)驗(yàn)派里大部分都是唯物的，但像貝克萊休謨等人就是唯心主義。不相信理性就建立不出體系來(lái)，不管是形上學(xué)體系還是科學(xué)體系都建立不出來(lái)。
3.1.4后現(xiàn)代
下面就是后現(xiàn)代哲學(xué)了。后現(xiàn)代哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反動(dòng)，即后現(xiàn)代哲學(xué)就是反形而上學(xué)。這一系從叔本華、尼采、胡塞爾開始，叔本華跟黑格爾是同一時(shí)代的人，他開啟了人本主義，即理念形而上學(xué)本體論的傳統(tǒng)到了后來(lái)就變成了人本主義。
這一期的哲學(xué)從尼采起頭，就開始宣布形而上學(xué)的終結(jié)了。他們不斷宣布形而上學(xué)已經(jīng)終結(jié)，也就是說(shuō)他們是從形而上學(xué)的傳統(tǒng)中生出的否定自身的東西。西方哲學(xué)的這兩支傳統(tǒng)，到了現(xiàn)在都已經(jīng)走向自己的反面了，都從自身中生出了徹底反對(duì)自身的力量。從形而上學(xué)中生出的就是后現(xiàn)代的解構(gòu)主義、反形而上學(xué)，形而上學(xué)要建構(gòu)體系，后現(xiàn)代就要解構(gòu)，像?？碌热硕紝儆诮鈽?gòu)主義的代表。從經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)也生出了自己的對(duì)立面，這就是分析哲學(xué)。分析哲學(xué)就反對(duì)科學(xué)，也附帶著反對(duì)一切形而上學(xué)，總之是反對(duì)體系。這兩大傳統(tǒng)到了現(xiàn)在，都到了走向自身對(duì)立面的階段。而且出現(xiàn)了對(duì)當(dāng)代哲學(xué)影響最大的兩個(gè)人物，海德格爾是前一個(gè)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，后一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)生出了維特根斯坦。這兩個(gè)人物不約而同都說(shuō)前面這些東西，不管是形而上學(xué)還是科學(xué)，也就是說(shuō)，不管是本體論的傳統(tǒng)，還是經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)都是不成立的，都應(yīng)退休了，都該終結(jié)了，都不約而同地提出了哲學(xué)終結(jié)論。
3.2哲學(xué)的分派
第二個(gè)問題西方哲學(xué)的分派。
西方哲學(xué)最主要的人物是柏拉圖，海德格爾在其書中明確地說(shuō)到了這一點(diǎn)，我也很贊同。他說(shuō)：“整個(gè)西方哲學(xué)史，只不過是柏拉圖哲學(xué)的展開，展開到極致就達(dá)乎完成、終結(jié)了?！焙Ｊ蠈?duì)西方哲學(xué)的命運(yùn)所下的結(jié)論是：“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想從所有變化的形態(tài)起著決定性的作用，形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)稱為顛倒了的柏拉圖主義，隨著這一已經(jīng)由馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的詮釋，哲學(xué)進(jìn)入了其終結(jié)的階段?！笨梢娬麄€(gè)西方哲學(xué)史都是以柏拉圖為核心，不管是支持他的，還是反對(duì)他的，或是從中間調(diào)和的，或是全盤否定的，都離不開柏拉圖，都以柏拉圖為思維熱點(diǎn)。像青年馬克思就是反對(duì)形而上學(xué)的，《費(fèi)爾巴哈的提綱》中就有所反映，認(rèn)為以前的哲學(xué)家都在以各種各樣方式解釋世界，而現(xiàn)在的問題是要實(shí)踐。這跟維特根斯坦的路線類似。維特根斯坦說(shuō)理論沒用，現(xiàn)在問題的關(guān)鍵是生活、是生命，只不過他們所理解的實(shí)踐的意義不同，馬克思關(guān)注社會(huì)實(shí)踐，而維特根斯坦關(guān)注的范圍更加廣闊一點(diǎn)，像人生、社會(huì)等等都包括進(jìn)去了。所以說(shuō)西方哲學(xué)最主要的流派就是形而上學(xué)本體論傳統(tǒng)，也就是柏拉圖的傳統(tǒng)。他的傳承一直沒有斷過，從畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底到柏拉圖、柏拉圖主義、新柏拉圖主義、后期學(xué)園派，一直到奧古斯丁，中世紀(jì)的聖文德以及方濟(jì)派，復(fù)興時(shí)期的復(fù)興的柏拉圖主義，乃至現(xiàn)在還有新柏拉圖主義；然后還有其他的附加形式，比如斯多葛派、德謨克利特那一派，中世紀(jì)的唯實(shí)派，十七世紀(jì)理性派，像笛卡爾、萊布尼茲那些人的路線，乃至馬克思這一派。總之可以建立一個(gè)廣義的柏拉圖主義，可以把我們剛才說(shuō)的這些人都包括進(jìn)去，都屬于廣義的形而上學(xué)理論傳統(tǒng)，也就是相信理性的、以理性為主的傳承。
以上主流傳統(tǒng)的一大對(duì)立面就是經(jīng)驗(yàn)論，相信感官經(jīng)驗(yàn)。從普羅泰戈拉到休謨，都屬于比較典型的經(jīng)驗(yàn)主義。亞里士多德算是中間派，然而廣義的經(jīng)驗(yàn)主義就可以把亞里士多德乃至后來(lái)的霍布斯、洛克、培根這些人都包括進(jìn)去。也就是廣義經(jīng)驗(yàn)主義是站在理性和經(jīng)驗(yàn)之間搖擺，既有經(jīng)驗(yàn)成分，又有理性成分，而且理性成分還占得比較大。
第三派就是懷疑派，既不相信理性又不相信經(jīng)驗(yàn)。古代懷疑派表現(xiàn)得比較明顯，確是既不相信理性又不相信經(jīng)驗(yàn)，與佛法的中觀有些類似。懷疑派的公式就是你給我一個(gè)命題，不管是理性命題還是經(jīng)驗(yàn)命題，我都可以找到反面性的說(shuō)法。他是觀照兩邊，不偏于一邊，有點(diǎn)類似于中觀派的這種方法。所以我感覺古希臘的眾多流派當(dāng)中，唯獨(dú)懷疑派跟佛法比較契和。從佛法角度來(lái)看，可能對(duì)懷疑派更容易有好感，其他的都還是法執(zhí)很重的境界。懷疑派有了些破執(zhí)的味道。就象中觀派一樣，只是破，破到最后，就不立而立了。這個(gè)無(wú)所執(zhí)的空就出來(lái)了。懷疑派也是一樣，懷疑到最后就不動(dòng)心了，他那個(gè)境界也是不錯(cuò)的。皮浪在大風(fēng)大浪中、船馬上要沉了，其他人都驚慌失措，只有他一個(gè)人泰然自若，你能說(shuō)這沒境界嗎？他的意思是說(shuō)人要經(jīng)過否定回到無(wú)知狀態(tài)，即無(wú)所執(zhí)著的狀態(tài)。
總之我對(duì)懷疑派比較有好感，我原來(lái)對(duì)康德最有好感。康德可以算作第四派，比較特殊。亞里士多德的路線是折衷的，即兩邊搖擺自相矛盾派，康德希望能夠內(nèi)在地把它們調(diào)和起來(lái)，而且也算是做成了一個(gè)成體系的東西。但是我現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，康德用先天綜合判斷來(lái)調(diào)和理性和經(jīng)驗(yàn)的作法注定要失敗，也就是說(shuō)普遍性的命題在形上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)不成立，即使在現(xiàn)象的領(lǐng)域內(nèi)也不成立。這就是我現(xiàn)在不滿意康德的地方，他希望能夠拯救自然科學(xué)命題，也是一個(gè)錯(cuò)誤的執(zhí)著，自然科學(xué)命題拯救不了?。P(guān)于自然科學(xué)命題的致命問題，參見第7節(jié)普遍必然規(guī)律。）
我原來(lái)認(rèn)為康德最好，現(xiàn)在認(rèn)為休謨最好。本來(lái)就是休謨讓康德覺醒了，但是康德又從休謨路線后退了。休謨本來(lái)就不承認(rèn)一切的普遍性命題，他認(rèn)為因果規(guī)律根本就不成立，不僅在形上學(xué)領(lǐng)域不成立，在現(xiàn)象領(lǐng)域也不成立。因果規(guī)律實(shí)質(zhì)就是習(xí)慣性聯(lián)想。而康德還要拯救現(xiàn)象領(lǐng)域內(nèi)因果規(guī)律的合法性，結(jié)果就比休謨退步了。不如休謨徹底，康德想把科學(xué)拯救出來(lái)，但還是徒勞無(wú)功。所以現(xiàn)在我覺得還是休謨比較徹底，休謨對(duì)我執(zhí)法執(zhí)破得徹底，很有些佛法的味道了。比如他把人格的單一性同一性也掉了，這在西方哲學(xué)史上是絕無(wú)僅有的事情。他認(rèn)為人格的同一性只是我們對(duì)相似事物的一種想象的結(jié)果。他說(shuō)；“撇開那些形而上學(xué)家不談，對(duì)于反省自己內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的人，自我無(wú)非就是一簇以不可思議的速度變動(dòng)的知覺而已?！卑选拔摇苯o破掉了，在見地上是相當(dāng)?shù)馗吡?，在西方哲學(xué)史上是很少的。古代懷疑派也沒有達(dá)到這么明確的認(rèn)識(shí)，只是模模糊糊地籠統(tǒng)否定，沒有否定到根上。休謨是否定到根上了，他不僅僅否定了我，而且也否定了物的同一性。他認(rèn)為物的同一性，也是由我們對(duì)相續(xù)的相似東西的想像造成的。物和我的同一性，即法執(zhí)和我執(zhí)，休謨都能在分別層次上破掉，這非常難能可貴。
3.3哲學(xué)史主線
第三個(gè)問題，西方哲學(xué)史的主線就是共相與殊相的問題。這個(gè)想法始于我九八年打坐時(shí)，當(dāng)時(shí)我就感覺到語(yǔ)言這種東西表面上看起來(lái)是最普遍的，實(shí)際卻是最特殊的，也就是說(shuō)語(yǔ)言只是露出我們精神海面的一個(gè)尖端，它卻要試圖用這個(gè)很小的尖端來(lái)涵蓋整個(gè)現(xiàn)量的海洋，來(lái)涵蓋我們的精神經(jīng)驗(yàn)所代表的無(wú)盡的底下的金字塔的基座。也就是說(shuō)，它被人誤解為一普遍之物，但實(shí)際上是一個(gè)最特殊、最個(gè)性的東西。我在打坐時(shí)感覺到頭腦最靠上的部位非常地虛幻。因?yàn)槟阒挥性诖蜃臅r(shí)候，才回到了現(xiàn)量；有了真實(shí)的現(xiàn)量，你才能夠體會(huì)到語(yǔ)言的虛幻性。最近我又重新翻了翻西方哲學(xué)史，發(fā)現(xiàn)這個(gè)論斷是不錯(cuò)的。確實(shí)如此，西方哲學(xué)的主線就是共相和殊相的問題，他們就是想解決這個(gè)問題。
我可以提供一些例證，有些人也模模糊糊認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問題，所謂“百姓日用而不知”，西方哲學(xué)家處在這個(gè)問題的籠罩當(dāng)中，很難達(dá)到自覺意識(shí)，只有通過我們異質(zhì)的文化去觀照它，才能夠比較明確地認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題。文德爾班的《哲學(xué)史教程》中說(shuō)：“經(jīng)院哲學(xué)……以本能的睿智，準(zhǔn)確地?fù)糁辛嗽?jīng)成為希臘哲學(xué)偉大時(shí)期的興趣中心的同一問題。自從蘇格拉底規(guī)定科學(xué)的任務(wù)是用概念對(duì)世界進(jìn)行思考之后，這個(gè)關(guān)于類概念或?qū)俑拍钆c現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題，第一次成為哲學(xué)的主要主題。（按這是在古希臘）這問題產(chǎn)生了柏拉圖的理念論和亞里士多德的邏輯。如果后者以形式論作為自己的主要內(nèi)容，根據(jù)此理論，特殊依存于一般，那么很容易理解，即使中世紀(jì)早期可以利用的有關(guān)這理論的遺物和斷簡(jiǎn)殘篇非常之少，這同一問題也會(huì)以充沛的力量出現(xiàn)在新民族的面前。同樣很容易理解的是，這古老的令人迷惑不解的難題，以作用于希臘人的同樣方式作用于在思想上未受過鍛煉的樸素的中世紀(jì)人們的頭腦。事實(shí)上在十一世紀(jì)以后巴黎各院校發(fā)展起來(lái)的對(duì)邏輯辯論的樂趣，作為一種社會(huì)現(xiàn)象，只有在雅典哲學(xué)家們的爭(zhēng)論當(dāng)中才能找到摹本。不少軼事說(shuō)明，在雅典哲學(xué)家們的爭(zhēng)論中，與理念論有關(guān)的共相的現(xiàn)實(shí)性問題起著主導(dǎo)作用。”（上卷386至387頁(yè)，商務(wù)印書館1987年版）這段話說(shuō)明，從古希臘到經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期，這個(gè)問題一直是一個(gè)主導(dǎo)的問題。實(shí)際上這是文德爾班的一個(gè)比較模糊的認(rèn)識(shí)，這是他在唯名論和唯實(shí)論的爭(zhēng)論一部分中寫了這么一段，他也并沒有很明確地把這個(gè)問題作為他的哲學(xué)史的主線提出來(lái)。看一下他的書的目錄就知道了，都是另外的一些線索，并沒有把這個(gè)問題明確地作為主線。他寫到哪一部分時(shí)，就說(shuō)哪一部分重要，他只是在寫到這一部分時(shí)才說(shuō)這個(gè)問題重要。實(shí)際上這個(gè)問題應(yīng)該成為寫西方哲學(xué)史的主線，以此為主線寫西方哲學(xué)史，我認(rèn)為才抓到了事情的根本。
為什么這么說(shuō)呢？我們剛才對(duì)西方哲學(xué)史作了流派上的劃分。劃分的根據(jù)實(shí)際上就是共相和殊相的關(guān)系，對(duì)共相和殊相關(guān)系的認(rèn)識(shí)不同，才造成了分派，這是分派的基本依據(jù)。雖然以前西方哲學(xué)史也分成形上學(xué)本體論、實(shí)證經(jīng)驗(yàn)論這兩大傳統(tǒng)，這屬于常識(shí)，都是這樣分的。但是其分派的依據(jù)沒有很明確地認(rèn)識(shí)到是共相與殊相的問題，很多人找到了其他一些比較外圍的特征作為分派的標(biāo)準(zhǔn)。譬如形上學(xué)本體論有這樣一個(gè)特點(diǎn)：它是自上而下開始論證的，第一要作一個(gè)普遍性的假設(shè)，從上面開始往下推，這跟經(jīng)驗(yàn)論不同，經(jīng)驗(yàn)論是從底下往上歸納?？傊?，所說(shuō)到的分派根據(jù)還是比較外圍，細(xì)究這些特征都可歸結(jié)到根本性的自相和共相的問題，但是卻沒有被明確意識(shí)到，沒有很明確意識(shí)到這個(gè)中心性的問題，現(xiàn)在我們把這個(gè)問題提出來(lái)，就很明確了。
第二點(diǎn)，為什么這個(gè)問題會(huì)成為西方哲學(xué)的主線？這實(shí)際上有內(nèi)在必然性。因?yàn)槲鞣饺擞靡杂懻?、研究哲學(xué)的方法有兩種，一種是演繹，一種是歸納。即他從事哲學(xué)的工具就是分別意識(shí)，即他們所說(shuō)的理性。也就是說(shuō)不管是經(jīng)驗(yàn)派還是理性派，都是以理性作他從事學(xué)問的工具。我們以為經(jīng)驗(yàn)派好像不用理性，實(shí)際上不是這樣的。剛才已經(jīng)說(shuō)了，經(jīng)驗(yàn)派理性成分也是很大。單純依靠經(jīng)驗(yàn)的在西方哲學(xué)史上很少，剛才我們只找到了皮浪、普羅泰戈拉、休謨等人。很少，其他的人，不管是形上學(xué)本體論傳統(tǒng)，還是實(shí)證經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，都很大一部分要靠理性，要靠分別意識(shí)，以分別意識(shí)為工具。而分別意識(shí)的對(duì)象就是共相和自相，就像《七大緣起圖》上所列出的法曼荼羅里的對(duì)立就是自相和共相的對(duì)立，而法曼所對(duì)應(yīng)的識(shí)就是分別意識(shí)。所以這是必然的，是由分別意識(shí)本性決定。分別意識(shí)本性就是給這些事物、自相貼標(biāo)簽，所以其主線必然就是自相與共相的關(guān)系問題，也就是如何用概念織一張命題、判斷的網(wǎng)把現(xiàn)實(shí)籠罩進(jìn)去。哲學(xué)的方法和所從事的工作就是這個(gè)，所以這個(gè)問題必然會(huì)成為它最中心的問題。因?qū)@個(gè)問題看法不同，遂造成了它的分派。我們就依此問題將其分成理念論派和經(jīng)驗(yàn)論派，而不分成唯物派和唯心派。因?yàn)槲ㄎ?、唯心這條路線不是主線，不構(gòu)成一條前后相繼的主線，哲學(xué)的主線應(yīng)是理念論和經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立，也就是說(shuō)理念派認(rèn)為理念是實(shí)在的，現(xiàn)象比理念要虛幻，這就構(gòu)成了理念派立派的依據(jù)。而經(jīng)驗(yàn)派正好反過來(lái)了，比較強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，兼承認(rèn)理性的作用。第三派懷疑派既否定理性，也否定感官，即否定共相，也否定自相。還是這個(gè)問題。而康德要調(diào)和，想天衣無(wú)縫地調(diào)和起來(lái)，調(diào)和理性和經(jīng)驗(yàn)、自相和共相的問題，想用先天綜合判斷把這種普遍性的共相落實(shí)到現(xiàn)象里邊去，物自身就不落實(shí)了，也落實(shí)不了。
剛才說(shuō)的問題，再補(bǔ)充一點(diǎn)，剛才念了海德格爾的那一段，說(shuō)明了整個(gè)西方哲學(xué)實(shí)際上是圍繞著柏拉圖哲學(xué)開展的。不管是四大派中的哪一派，都是圍繞著柏拉圖的問題，試圖從不同角度去解決，所以柏拉圖的問題也就是整個(gè)西方哲學(xué)的問題。那柏拉圖的問題是什么呢？就是理念和現(xiàn)象的關(guān)系問題，基本上很清楚，柏拉圖全集里討論的就是這個(gè)問題，他用了各種各樣方式和角度去試圖思考和解決這一問題，有時(shí)候立一些比較極端的命題，有時(shí)加上宇宙生成論等等，就是想去解釋理念跟現(xiàn)實(shí)到底是一個(gè)什么樣的關(guān)系，但他自己也沒搞清楚。總之，柏拉圖的問題就是整個(gè)西方哲學(xué)的問題，其問題就是共相和自相的問題。
3.4哲學(xué)路線之評(píng)價(jià)
第四個(gè)問題，對(duì)西方哲學(xué)這條路線的評(píng)價(jià)。
我們?cè)诳傉撝幸蜒裕鞣秸軐W(xué)就是在名事關(guān)系的法曼荼羅中解決問題，但是不僅未能解決名事的對(duì)立，反而加強(qiáng)了。為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)榘乩瓐D路線與經(jīng)驗(yàn)論路線，其理念與現(xiàn)象二分的認(rèn)識(shí)與理念存在于現(xiàn)象中的認(rèn)識(shí)，都是錯(cuò)誤的。在這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)之下去解決這個(gè)問題，結(jié)果肯定是南轅北轍。因?yàn)槌e(cuò)誤的方向去努力，必然越走離真理越遠(yuǎn)。不管是形而上學(xué)傳統(tǒng)，還是科學(xué)傳統(tǒng)，都不但沒有解決這個(gè)問題，反而把名事之間的對(duì)立加大了，這是錯(cuò)誤地加強(qiáng)分別意識(shí)的結(jié)果。關(guān)鍵的錯(cuò)誤在于他們認(rèn)為語(yǔ)言所詮表的東西，在事物中有真實(shí)的對(duì)應(yīng)，也就是他們認(rèn)為事物有如名言所詮的自性。這正是《瑜伽師地論》里所批評(píng)的觀點(diǎn)。所以《瑜伽師地論》的批評(píng)適用于整個(gè)西方哲學(xué)。整個(gè)西方哲學(xué)可以歸結(jié)為，認(rèn)為事物有如名言所詮之自性，這正是法執(zhí)。我們認(rèn)為解決對(duì)立就是要破法執(zhí)，而西方哲學(xué)的路線不破法執(zhí)，反而把法執(zhí)加大加深了。所以整個(gè)西方文化是一個(gè)加強(qiáng)法執(zhí)的路線，越搞法執(zhí)越深，這是很明顯的。學(xué)科學(xué)和搞哲學(xué)的人法執(zhí)都很深，這是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為概念是實(shí)在的，于事中有其實(shí)際的自性。柏拉圖說(shuō)的是一個(gè)極端的形式，即“道即言”的形式，即名言自性就是全部的自性，所有的東西全都從這里來(lái)，現(xiàn)象是這種名言自性支持出來(lái)的，現(xiàn)象是靠分有這種自性才有的，現(xiàn)象的本質(zhì)還是這種自性。這是極端的道即言的形式。還有一種弱的形式即道在言中的形式，認(rèn)為名言所表的自性好像存在于現(xiàn)象里。不管是哪種形式都是認(rèn)為事物中有這種名言自性，整個(gè)的西方哲學(xué)都是這樣認(rèn)為的。
為什么事中沒有名言自性呢？我們討論一下這個(gè)問題，念一段《瑜伽師地論》里的話：“以何道理，應(yīng)知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說(shuō)為色，或說(shuō)為受，如前廣說(shuō)乃至涅槃，當(dāng)知一切唯假建立，非有自性，亦非離彼別有自性。是言所行，是言境界，如是諸法非有自性如言所說(shuō)，亦非一切都無(wú)所有。云何而有，謂離增益實(shí)無(wú)妄執(zhí)，離損減實(shí)有妄執(zhí)。如是而有，即是諸法勝義自性，當(dāng)知唯是無(wú)分別智所行境界。若于諸法諸事隨起言說(shuō)，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事應(yīng)有眾多自性。何以故？以于一法一事制立眾多假說(shuō)而詮表故。”(卷三十六)
第一句“以何道理，應(yīng)知諸法離言自性？”由什么樣的道理才能了知諸法的離言自性呢？這一段就是討論名言自性和離言自性它們各自是什么以及這兩者到底是一個(gè)什么樣的關(guān)系?！爸^一切法假立自相，或說(shuō)為色，或說(shuō)為受，如前廣說(shuō)乃至涅槃”，這就來(lái)說(shuō)名言自性了?！盎蛘f(shuō)為色，或說(shuō)為受，如前廣說(shuō)乃至涅槃”，這些名詞“當(dāng)知一切唯假建立”，這些名都是虛假地建立起來(lái)的，“非有自性”，這些名里邊并沒有自性，“亦非離彼別有自性”。諸法“非有自性”可以說(shuō)是批駁亞里士多德的路線，認(rèn)為自性就在所指的里邊，“亦非離彼別有自性”，這就是批駁柏拉圖的路線，理念跟現(xiàn)象二分了，它自己另外有一個(gè)真實(shí)的存在，有一個(gè)單獨(dú)的理念世界存在著，這也不對(duì)。否定了這兩種自性后，又說(shuō)“是言所行，是言境界”，這里邊唯有言語(yǔ)，唯是語(yǔ)言境界，沒有語(yǔ)言所認(rèn)為的那個(gè)真實(shí)存在，“如是諸法非有自性如言所說(shuō)”，所以這些東西里邊并沒有語(yǔ)言所說(shuō)的那種自性。比如這叫杯子，杯子這個(gè)詞的義，在現(xiàn)象里邊就沒有對(duì)應(yīng)。我們一般接受的馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)都認(rèn)為，這里邊有很多屬性，本質(zhì)屬性及非本質(zhì)屬性，這個(gè)杯子的本質(zhì)屬性就是能盛水，其他屬性還有能盛土種花，還能打人，這些屬性實(shí)際上都不存在于杯子之中，這都是由于有語(yǔ)言，由分別意識(shí)增益硬加上去的，在現(xiàn)量的事里邊根本就沒有?！耙喾且磺卸紵o(wú)所有”，還并非什么都沒有，還是有現(xiàn)量所證的塵相和支持它的法性?！胺怯凶孕匀缪运f(shuō)，亦非一切都無(wú)所有。如是非有，亦非一切都無(wú)所有?！眲偛耪f(shuō)了，既是非有的，還不是都無(wú)所有的，又是非有，又是非無(wú)，這兩個(gè)并不矛盾，是要分開來(lái)說(shuō)的。在什么情況下非有呢？在什么情況下非無(wú)呢？下面先說(shuō)非無(wú)的情況。“云何而有？”從什么意義上說(shuō)是有呢？“謂離增益實(shí)無(wú)妄執(zhí)，及離損減實(shí)有妄執(zhí)”，給事加上語(yǔ)言這叫增益妄執(zhí)，把現(xiàn)量所證的東西也認(rèn)為沒有這叫損減妄執(zhí)，離開了硬加上去的東西即語(yǔ)言，還離開了損減妄執(zhí)，離開了增益和損減妄執(zhí)，“如是而有，即是諸法勝義自性?！庇械氖侵T法的勝義自性，“當(dāng)知唯是無(wú)分別智所行境界”，無(wú)分別智包括兩大類：一種是世間清凈現(xiàn)量，也就是前五識(shí)五俱意識(shí)定中意識(shí)以及七八兩識(shí)所證的識(shí)的現(xiàn)量。一種是出世間清凈現(xiàn)量，即五智所證的現(xiàn)量。所以這里邊的無(wú)分別智就是現(xiàn)量的另外一個(gè)代名詞，無(wú)分別智就是一個(gè)比較廣義的無(wú)分別智，不是僅指能證一切皆空的根本智?，F(xiàn)量所證的自相是有的，《七大緣起圖》里不是有自相、名言共相和現(xiàn)證共相嗎？自相都是有的，無(wú)分別智所證的都是有的?！叭粲谥T法諸事隨起言說(shuō)，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事，應(yīng)有眾多自性”，假如說(shuō)立一個(gè)名言，就于那個(gè)事上有一個(gè)自性的話，一個(gè)事就會(huì)有眾多的自性。為什么呢？因?yàn)槲覀兛梢栽谝粋€(gè)東西上立很多很多的名言，這是一條很清楚、很好理解的論據(jù)。這也是柏拉圖感到很困難的一點(diǎn)，就是理念跟這個(gè)東西如何結(jié)合的問題，他解決不了，他到最后也沒有解決。一個(gè)東西上會(huì)有很多的理念。柏拉圖在《巴門尼德篇》里邊討論了四種理念如何結(jié)合的問題，也就是說(shuō)，可以用四種理念來(lái)詮表同一個(gè)東西，這些相互矛盾的理念如何結(jié)合在一個(gè)東西身上，柏拉圖卻解決不了。回過頭來(lái)說(shuō)杯子的問題，對(duì)于一個(gè)具體的杯子，它一般是用來(lái)盛水的，我們把它叫做杯子，它是硬的能打人，又可以把它叫做兇器，我們還可以用它盛土種花，這時(shí)就把它叫做盛土的器皿，我們還可以稱它為砝碼等等。我們現(xiàn)在在這個(gè)杯子上立了很多很多的言說(shuō)，那你能說(shuō)這個(gè)杯子有很多很多的自性嗎？本來(lái)自性這個(gè)詞的意思就是一個(gè)東西成為它自身的特性，即一個(gè)東西應(yīng)該只有一個(gè)自性，而你給它立很多很多的言說(shuō)，那就說(shuō)它有很多很多的自性，這樣就自語(yǔ)相違了。這就涉及到我在高中時(shí)候發(fā)現(xiàn)的一個(gè)問題，當(dāng)時(shí)我理解不了什么叫本質(zhì)屬性，一個(gè)東西有很多很多的屬性，到底哪一個(gè)屬性是本質(zhì)屬性呢？我就找不到區(qū)分本質(zhì)屬性跟非本質(zhì)屬性的標(biāo)準(zhǔn)，我當(dāng)時(shí)認(rèn)為是我沒學(xué)懂，可是現(xiàn)在我發(fā)現(xiàn)實(shí)際上就是找不到一個(gè)客觀確切的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上都是由人隨意設(shè)立的，我們認(rèn)為這些屬性哪一個(gè)重要，哪一個(gè)就是本質(zhì)屬性。譬如一個(gè)具體的杯子，我們一般用它來(lái)喝水，故盛水是它的本質(zhì)屬性。但是如果我是一個(gè)劍客，我就拿這個(gè)東西作我的武器，那這個(gè)時(shí)候傷人就作了它的本質(zhì)屬性，我不用它來(lái)盛水了，對(duì)我來(lái)說(shuō)，傷人就是它的本質(zhì)屬性?，F(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，全是由人來(lái)設(shè)立的，在事物的本身，你找不到區(qū)分本質(zhì)屬性和非本質(zhì)屬性的標(biāo)準(zhǔn)。所以這些言說(shuō)都在事里邊沒有自性與之對(duì)應(yīng)。言說(shuō)自性都存在于我們的頭腦里邊，而不存在于事物之中，跟事物一點(diǎn)關(guān)系也沒有。名言自性存在于分別意識(shí)里邊，也就是說(shuō)語(yǔ)言是有個(gè)對(duì)象和它對(duì)應(yīng)的，語(yǔ)言是能詮，它所詮的就是分別意識(shí)里的影像，我們想象有那么一個(gè)東西，而且用一個(gè)聲音給它對(duì)應(yīng)上了。所詮應(yīng)該分成兩個(gè)層次，聲音是詮表概念的，概念是詮表事物的。概念實(shí)際上就是柏拉圖所說(shuō)的理念，是頭腦里面模模糊糊的一個(gè)影像，他所說(shuō)的理念世界，實(shí)際就存在于意識(shí)里邊。柏拉圖是把這兩個(gè)東西給分開了，所以這是柏拉圖的一個(gè)比亞里士多德高明的地方，因?yàn)槔砟罹痛嬖谟诔?yàn)世界里，不存在于現(xiàn)象世界里，但柏拉圖還是認(rèn)為現(xiàn)象世界分有了理念，這還要把它們聯(lián)系在一起，而不是把事和名徹底切開的觀點(diǎn)。事唯是事而非是名，名唯是名而非是事，這是我們佛法的正宗觀點(diǎn)，認(rèn)為兩個(gè)世界一點(diǎn)關(guān)系也沒有。而柏拉圖雖然比較嚴(yán)格地區(qū)分了兩個(gè)世界，但他還是認(rèn)為現(xiàn)象世界分有了理念世界的一點(diǎn)東西，而且他也沒有指明理念世界到底在哪，他有時(shí)候說(shuō)是在天上，有時(shí)候說(shuō)是在頭腦里邊，他基本上是認(rèn)為在天上，也就是在靈魂墮落之前的境界里，靈魂在墮落之前會(huì)看到理念世界，他好像認(rèn)為理念是外在于人獨(dú)立存在的另外一個(gè)世界，不是在人的頭腦里，而墮落的靈魂就看不到了，墮落了以后理念就只能成為一種記憶了，所以他認(rèn)為學(xué)習(xí)就是回憶，回憶起靈魂墮落之前曾經(jīng)看到的理念?？傊?，把名事混雜在一起，這就是法執(zhí)的根源。所以整個(gè)西方哲學(xué)就是凡夫法執(zhí)的一種哲學(xué)化，給它用理論搞出來(lái)了，那就是更有道理了，就可以堂而皇之地去發(fā)展這種法執(zhí)了。所以我說(shuō)整個(gè)西方文化是背道而馳，這是有甚深理?yè)?jù)的。所謂道就是破法執(zhí)，背道而馳就是增長(zhǎng)法執(zhí)，西方哲學(xué)正好是增長(zhǎng)法執(zhí)的路線。
我認(rèn)為這一段可以構(gòu)成對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的一個(gè)總批判，整個(gè)西方哲學(xué)都在這個(gè)錯(cuò)誤的見地里邊兜圈子，兜來(lái)兜去卻總也兜不出這個(gè)錯(cuò)誤的圈子。整個(gè)西方哲學(xué)史上，除了休謨較為明確地認(rèn)識(shí)到了，其他人都沒有意識(shí)到法執(zhí)的問題。直到現(xiàn)在，維特根斯坦和海德格爾等人也才模模糊糊地認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題了。這兩大路線，不管是亞里士多德的路線還是柏拉圖的路線，對(duì)于名事混雜都是一樣的。
按：以上對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)為后來(lái)的《佛學(xué)與西學(xué)》所超越。在《佛學(xué)與西學(xué)》語(yǔ)言一章里就列舉了六種對(duì)語(yǔ)言的理解：第一種是柏拉圖的觀點(diǎn)，第二種是亞里士多德的觀點(diǎn)，本處的觀點(diǎn)只是稍高于前二者的第三種理解，其后還有休謨的觀點(diǎn)維特根斯坦的觀點(diǎn)，最后是佛法陳那菩薩法稱菩薩的究竟觀點(diǎn)。前五種對(duì)語(yǔ)言的理解都不出表詮的范圍，只有最后一種達(dá)到了遮詮的認(rèn)識(shí)。表詮就是總認(rèn)為每個(gè)語(yǔ)詞（即是聲）都有一個(gè)在它之外的義（即概念或曰自性或曰本質(zhì)或曰共性或曰相似性或曰家族相似性。自性和本質(zhì)乃是可以對(duì)于名詞而言，也可以是對(duì)于某個(gè)具體物而言。共性則是對(duì)于多個(gè)具體物而言也，乃曰于此許多具有同一名稱之具體物中共具同一個(gè)自性或本質(zhì)也。相似性或曰家族相似性亦是對(duì)于多個(gè)具體物而言之，前者義為在許多具有同一名稱之具體物中有一種相似的性質(zhì)貫穿其中也；后者乃曰在這許多具有同一名稱之具體物中找不到一個(gè)相似的性質(zhì)將其全部貫穿也，只有靠幾種不同的相似性才能將這些具有同一名稱的事物輾轉(zhuǎn)地全部連接起來(lái)）存在，這個(gè)義或存在天上（理念），或在事物中（真實(shí)存在于具體事物中的共性），或在頭腦中（作為與語(yǔ)詞所詮概念對(duì)應(yīng)的一個(gè)共性的影象或一串該語(yǔ)詞所表具體事物的具體的影象）。遮詮恰恰就是認(rèn)識(shí)到詞義離開整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)根本不存在，無(wú)論是在天上，在事物中，還是在頭腦中。語(yǔ)詞的詮表作用每一次都是要調(diào)動(dòng)整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)而直接指向所詮的事物，沒有一個(gè)一個(gè)存在于語(yǔ)詞（聲）之外的義與語(yǔ)詞（聲）相對(duì)應(yīng)，也沒有義隔在語(yǔ)言與事物之間。比如樹這個(gè)詞其所詮就是遮去非樹（即整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)中樹之外的其它所有詞語(yǔ)），即決定以樹聲去呼召當(dāng)下的具體事物，而非以其它的詞語(yǔ)呼召之。樹聲并不詮表樹性，它只詮表一顆一顆的具體的樹，這里邊沒有任何樹性存在的余地。也就是只有語(yǔ)詞和每一個(gè)語(yǔ)詞所呼召的具體事物，名言自性根本不存在，即使在分別意識(shí)中。所謂共相就是語(yǔ)言本身，并無(wú)語(yǔ)言之外的共相也，即說(shuō)語(yǔ)言詮表共相是錯(cuò)誤的說(shuō)法。
再按：名言自性就是遍計(jì)所執(zhí)自性。吾原來(lái)以為名言自性是存在于意識(shí)中的影象即是法塵，故認(rèn)為名言自性不即是遍計(jì)所執(zhí)自性，只有將名言自性混入事物中，才成為遍計(jì)所執(zhí)自性；這是錯(cuò)誤的。實(shí)則名言自性就是遍計(jì)所執(zhí)自性?！惰べ煹卣摗访餮源艘病Ｕ撛疲骸霸坪伪橛?jì)所執(zhí)自性？謂隨言說(shuō)，依假名言建立自性?！保ň砥呤?yè)總3087頁(yè)）后又云：?jiǎn)柸N自性，相等五法（按即相名分別正智如如），初自性（按即遍計(jì)所執(zhí)自性）幾所攝耶？答都非所攝?？梢姡旱谝幻宰孕跃褪潜橛?jì)所執(zhí)自性。第二名言自性即遍計(jì)所執(zhí)自性并不在名言本身 （故于相等五法都非所攝），而是對(duì)名言做了錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的結(jié)果。上段六種對(duì)語(yǔ)言的理解中前五種，皆是有名言自性的見解（也即是未脫遍計(jì)所執(zhí)），也都是對(duì)語(yǔ)言做了錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)；只有最末一種不認(rèn)為有名言自性（只有這種脫離了遍計(jì)所執(zhí)），也恰只有這種才是對(duì)語(yǔ)言的完全無(wú)謬的認(rèn)識(shí)；可與此相印證。
3.5哲學(xué)的方法
第五個(gè)問題哲學(xué)的方法。哲學(xué)的方法就是演繹和歸納，西方哲學(xué)的方法有一個(gè)重要特點(diǎn)，與它普遍地在各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的二分相一致，它也做了演繹法和歸納法的二分。是演繹法的時(shí)候就純粹地演繹，搞歸納法的時(shí)候就純歸納，不能夠把兩者同時(shí)地運(yùn)用和結(jié)合起來(lái)。這種二分也可以說(shuō)是造成西方哲學(xué)走入窮途的一個(gè)重要原因。
演繹法是由亞里士多德發(fā)明的?！皬倪@里便產(chǎn)生了邏輯的主要任務(wù)，即認(rèn)識(shí)一般與特殊之間的真正關(guān)系。因此，早已被蘇格拉底認(rèn)出的這種抽象思維的基本形式，占據(jù)了亞里士多德邏輯的中心?！保ㄎ牡聽柊唷墩軐W(xué)史教程》上卷182頁(yè)商務(wù)印書館1987年版）亞里士多德的邏輯要研究一般與特殊之間的真正關(guān)系，一般與特殊實(shí)際上都是指的概念里邊的一般和特殊。邏輯學(xué)要研究的全是概念，全是共相里邊的東西，不涉及自相。一般概念與特殊觀念，也就是大概念與小概念的關(guān)系問題，就是邏輯學(xué)要研究的問題。
“如何才能用普遍有效的獲得真正知識(shí)的方法去證明一件事？那他就會(huì)發(fā)現(xiàn)這只能是基于從一般到特殊的推論?！保ㄍ希┻@是亞里士多德邏輯的一個(gè)最重要的特點(diǎn)。他的全部?jī)?yōu)點(diǎn)和全部缺陷都起源于和被包含在這里邊了。亞里士多德的邏輯就是演繹的邏輯。這種邏輯是有其優(yōu)點(diǎn)的，也有很大的缺陷。我們知道，當(dāng)你把一個(gè)東西發(fā)展到極端的時(shí)候，肯定它會(huì)有優(yōu)點(diǎn)。特化一定是為了某個(gè)目的而去特化的，所以它會(huì)有自己的優(yōu)點(diǎn)，但同時(shí)就會(huì)有很大的缺陷，只顧一點(diǎn)不顧其余就不行，就麻煩了?？傊@個(gè)方法就是演繹法。演繹法又叫做三段論，亞里士多德邏輯最重要的核心就是三段論。三段論由大前提小前提和結(jié)論構(gòu)成，全部推理的規(guī)則都是圍繞著三段論進(jìn)行的，一個(gè)最重要的規(guī)則就是中詞要周延。比如說(shuō)：“所有的杯子都是用來(lái)盛水的，這個(gè)東西是杯子，所以這個(gè)東西是用來(lái)盛水的。”中詞就是杯子。要周延一次的意思是，在大前提和小前提中要有一次把中詞全部同類事物都包含進(jìn)去。比如必須所有的杯子都能盛水，不能說(shuō)杯子里還有不能盛水的，這就是不周延了。
這就是其邏輯最重要的方面，它的優(yōu)點(diǎn)是可以構(gòu)造很嚴(yán)密的體系，我們發(fā)現(xiàn)整個(gè)西方歷史上的各種各樣的形而上學(xué)哲學(xué)體系、科學(xué)體系跟中國(guó)學(xué)問相比顯著嚴(yán)密，就是由這種方法，從一個(gè)普遍的概念、命題出發(fā)一步一步地往下推論，從而構(gòu)造出來(lái)的。這是它的優(yōu)點(diǎn)。但是它有一個(gè)很大的缺陷，就是這種體系全部的真實(shí)性、有效性、可靠性全然都依賴于推理最初所依據(jù)的那個(gè)普遍命題，也就是第一原理。假如這個(gè)原理是錯(cuò)誤的，那整個(gè)體系就是完全錯(cuò)誤的。假如第一原理有問題，整個(gè)后面的東西都會(huì)連帶著有問題，比如第一原理有誤差，那么在推理過程中就會(huì)產(chǎn)生積累誤差，越到后來(lái)，誤差會(huì)越大。還有一個(gè)缺陷，就是體系普適性越大，它跟當(dāng)下所要處理的情境，隔得就越遠(yuǎn)，就越難以運(yùn)用。因?yàn)楹茈y從一個(gè)無(wú)限普遍的原理，推到當(dāng)下特殊情境上來(lái)。不管是科學(xué)還是用普遍原理作指導(dǎo)的人生論，都存在這個(gè)問題。原理已經(jīng)很普遍了，跟當(dāng)下生活情境就會(huì)隔得很遠(yuǎn)，就不知道當(dāng)下該怎么做。就不像佛所制定的戒律，不是從一個(gè)普遍性原理出發(fā)的讓人自己去推論該怎麼做，它是一條一條的，有很多條，直接規(guī)定在具體情境下何者當(dāng)作，何者不當(dāng)做。所以你根據(jù)很簡(jiǎn)單的開遮持犯，就可以知道當(dāng)下應(yīng)該怎么做。而西方的倫理學(xué)卻不是這樣，它先立一個(gè)普遍原理，然后再由一些命題、推論一步一步地構(gòu)成，康德的《實(shí)踐理性批判》和斯賓諾莎的《倫理學(xué)》都是這樣的。當(dāng)然它有很多次級(jí)推論，但即使是最末端的命題還是一些抽象的原則，而非對(duì)于具體事情和行為的規(guī)定，所以如何落實(shí)還是無(wú)法把握?？傊?，跟當(dāng)下離得很遠(yuǎn)，讓人會(huì)覺得虛玄不切實(shí)際，這種體系越普遍就會(huì)越顯拙笨，無(wú)效性就會(huì)越大。
還有一個(gè)根本缺陷就是這種普遍原理的來(lái)源找不到。亞里士多德說(shuō)應(yīng)該靠歸納法歸納出來(lái)，可是他沒指出如何歸納。文德爾班說(shuō)：“除此之外，他要引起人們注意這樣一個(gè)事實(shí)：每個(gè)知識(shí)部門都有自己終極的假設(shè)，但他沒有更準(zhǔn)確的予以說(shuō)明。”（文德爾班《哲學(xué)史教程》上卷188頁(yè)）也就是說(shuō)他認(rèn)為這種終極假設(shè)是合法的，我們就得這么做。即第一原理本該由歸納而來(lái)，但到底如何歸納出來(lái)，他不知道，本來(lái)也歸納不出來(lái)。所以他只好做假設(shè)了?？梢娙啃味蠈W(xué)體系還有整個(gè)理論自然科學(xué)體系，有一個(gè)最大的缺陷就是假設(shè)，都從假設(shè)開始。既然從假設(shè)開始，那跟真理就無(wú)關(guān)了。
我們回過頭來(lái)說(shuō)歸納法無(wú)效的問題。自然科學(xué)要分開來(lái)談，一個(gè)是理論自然科學(xué)，就像愛因斯坦明確表述的那樣，理論自然科學(xué)要探討真理的問題，而且是絕對(duì)真理，他對(duì)量子力學(xué)那種實(shí)用主義觀點(diǎn)，就非常不滿意。認(rèn)為上帝不擲骰子，有一個(gè)客觀現(xiàn)實(shí)，我們用概念、命題的體系去認(rèn)識(shí)它。他還是一種符合觀，他要去認(rèn)識(shí)真理，而不是說(shuō)有用就是真理，愛因斯坦不持這種有用就是真理的觀點(diǎn)。所以理論自然科學(xué)的主流還是要探討真理，而技術(shù)是要用的。有用就可以了。所以剛才我說(shuō)要分開來(lái)談，理論自然科學(xué)不能達(dá)到它要達(dá)到的目的，不能夠搞出一個(gè)詮表整個(gè)宇宙現(xiàn)象間關(guān)系的命題體系，這就是歸納法無(wú)效的問題。
也就是說(shuō)，自然科學(xué)可以說(shuō)是產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)派的思路，培根、洛克、霍布斯、牛頓這些人都屬于經(jīng)驗(yàn)派的哲學(xué)家，由于這個(gè)路線，就產(chǎn)生了自然科學(xué)即理論自然科學(xué)。這實(shí)際上還是亞里士多德的路線，認(rèn)為一般存在于個(gè)別之中，然后我們用意識(shí)去認(rèn)識(shí)存在于個(gè)別之中的一般，這就叫做從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的飛躍，然后就搞出一個(gè)科學(xué)體系來(lái)。其思路有很大一部分是理性因素，所以其體系形式，跟以前的形而上學(xué)體系形式完全一致。還是一種演繹體系，從一個(gè)或幾個(gè)假設(shè)出發(fā)，推出一些次級(jí)命題去處理當(dāng)下情境，對(duì)事實(shí)作出預(yù)言，牛頓體系是三條公理，都從公理出發(fā)，跟形而上學(xué)的演繹形式完全一樣。所以我認(rèn)為自然科學(xué)的本質(zhì)還是形而上學(xué)，兩者在本質(zhì)上沒有太大差別。自然科學(xué)與形而上學(xué)不同之處在于它的實(shí)證性，它可以推出一些結(jié)論，來(lái)接受事實(shí)的檢驗(yàn)。假如檢驗(yàn)成功了，理論就可以維持。假如檢驗(yàn)失敗了，那么理論就要被推翻，這就是所謂的證偽原則?，F(xiàn)在回過頭來(lái)講歸納法的問題。
那么科學(xué)的原理是怎么來(lái)的呢？發(fā)明歸納法的培根認(rèn)為這些普遍原理，可以靠歸納法歸納出來(lái)。歸納法實(shí)際的創(chuàng)始人應(yīng)該是培根，所以從演繹法發(fā)明到歸納法的出現(xiàn)，在西方哲學(xué)史上中間是間隔了很長(zhǎng)的時(shí)間，所以這種缺陷也就非常之大了。以前只有一個(gè)一邊倒的非常缺陷的演繹法，普遍原理全靠假設(shè)而來(lái)。到了培根，他覺得普遍原理光靠假設(shè)太不可靠了，應(yīng)該尋找一種新的方法，一種新工具。他認(rèn)為可以用歸納法歸納出來(lái)，他所說(shuō)的歸納法不是簡(jiǎn)單枚舉法，而是所謂的科學(xué)歸納法。他創(chuàng)造了三個(gè)表，一種叫存在表，就是所考察現(xiàn)象出現(xiàn)的一些地方；然后是不存在表，就是在一些類似的處所，所考察現(xiàn)象并不出現(xiàn)，所以又叫缺乏表；還有一個(gè)比較表，就是所考察現(xiàn)象在各種情況下出現(xiàn)程度大小的比較。他認(rèn)為用這三表就可以探究普遍原理，探究一種真正的因果關(guān)系。比如說(shuō)，他舉了一例子：找出什么是熱，就是研究熱的概念怎么定義。他列的存在表是，什么地方存在著熱，不存在表是什么地方不存在熱，比較表就是存在熱的地方會(huì)怎么樣，不存在熱的地方又會(huì)怎么樣，他最后得出結(jié)論說(shuō)熱就是分子的混亂運(yùn)動(dòng)，歸納得還不錯(cuò)。培根認(rèn)為整個(gè)科學(xué)都應(yīng)該在這樣的基礎(chǔ)上建立起來(lái)。
但是歸納法在實(shí)際操作中，大多數(shù)人都憑借經(jīng)驗(yàn)，并無(wú)固定模式。所以培根的三表法，在科學(xué)史上一直也沒有得到運(yùn)用，只是一個(gè)花架子。后來(lái)孔德的五表法就更是花架子了。所以周貴華在題為《科學(xué)能認(rèn)識(shí)真理嗎？》的講座中說(shuō)，在實(shí)際的科學(xué)發(fā)現(xiàn)當(dāng)中，運(yùn)用歸納法的例子只有一個(gè)，就是波義耳總結(jié)的氣體定律，氣體的壓力跟容積的函數(shù)關(guān)系，僅此一例。維護(hù)歸納法的科學(xué)史家拼命去找實(shí)例，找了半天，也就找到這么一個(gè)。
我原來(lái)也考慮過，用這樣一些點(diǎn)去得出函數(shù)關(guān)系，當(dāng)這些點(diǎn)比較稀疏時(shí)，你可以畫很多條線。也就是說(shuō)從實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)上升到理論認(rèn)識(shí)即規(guī)律的過程中，實(shí)際上有很大的主觀性。即使是平滑曲線，也可以畫出很多，因?yàn)槟憧梢园褕D畫得足夠大，所以那些點(diǎn)總會(huì)稀疏起來(lái)，如果再考慮到非線性的不平滑曲線，那就更多了。所以從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)之間就沒有一架橋梁。這是一道鴻溝，那怎么跨過去呢？從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)就要靠飛躍。要飛著過去，懵過去就得了，根本就沒有固定的邏輯性的東西在里面。這里邊倒是還有一個(gè)原則，就是馬赫的思維經(jīng)濟(jì)原則，怎么省事怎么來(lái)，但那跟事實(shí)就沒有關(guān)系了。所以規(guī)律并不存在于事物之中，全是由人主觀加上去的。（夕陽(yáng)注：千真萬(wàn)確，我搞科學(xué)，就是這個(gè)感覺。）這正是我們的切開原則的表現(xiàn)。它本來(lái)不存在于事物里，你非要說(shuō)它存在，而且有一個(gè)固定的唯一的法則，那就是謬見。所以都是由人加上去的，怎么加呢？那就要靠人去選擇了，有人喜歡復(fù)雜的就搞復(fù)雜法則，喜歡簡(jiǎn)單的就搞簡(jiǎn)單的，喜歡美的就搞美的，愛因斯坦比較喜歡美，什么簡(jiǎn)單美、對(duì)稱美，馬赫喜歡簡(jiǎn)單，愛因斯坦還要加上一個(gè)對(duì)稱原則。所以完全是由人的主觀選擇而來(lái)的，那些點(diǎn)就是歸納法的事情，我們從其中搞出一條曲線來(lái)就是規(guī)律，所以規(guī)律靠歸納根本就是歸納不出來(lái)的。
為什么歸納不出來(lái)呢？周貴華講了一個(gè)最關(guān)鍵性的問題，就是全稱判斷靠對(duì)有限事實(shí)的歸納是得不出來(lái)的。任何科學(xué)規(guī)律都是全稱判斷，普遍適用于所有時(shí)空中的所有這一類現(xiàn)象，它不是特稱判斷，不是某個(gè)特定范圍和特定時(shí)間段內(nèi)的事情，而是普遍的斷言，全部時(shí)空內(nèi)的同類事物都適用，這叫全稱判斷。全稱判斷靠歸納是歸納不出來(lái)的，因?yàn)槟悴荒鼙ＷC下一刻以及所及范圍外的事物一定符合你的陳述。
有些人說(shuō)規(guī)律既然歸納納不出來(lái)，那我們是怎么得來(lái)的呢？有人說(shuō)是靠靈感，有人說(shuō)是靠非理性，靠做夢(mèng)有精靈啟發(fā)，這我們就不管了。既然已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了，那我們就檢驗(yàn)它。檢驗(yàn)的過程如果能夠確定，那這也可以成立一條規(guī)律吧！周華貴這時(shí)又說(shuō)了，檢驗(yàn)跟歸納的過程是一個(gè)逆過程，同樣無(wú)法檢驗(yàn)一條全稱判斷，一開始是去歸納，現(xiàn)在又回過頭來(lái)檢驗(yàn)，檢驗(yàn)也不能成立一條全稱判斷，因?yàn)槟悴荒鼙ＷC下一個(gè)不會(huì)超出你的結(jié)論。所以又有人提出了證偽，既然我們不能靠正面的例子去證明它，那么我們就證偽它吧，這是波普爾的伎倆：我們拼命給一條規(guī)律找反例，如果找不到，那就說(shuō)明規(guī)律是真的了。實(shí)際上還是換湯不換藥，你不能保證下一個(gè)例子就不是反例。后來(lái)實(shí)證經(jīng)驗(yàn)論這一派之所以反對(duì)形而上學(xué)就是由于普遍原理成立不了。所以還是休謨認(rèn)識(shí)比較到位，因果聯(lián)系，普遍的因果陳述全是人的習(xí)慣性聯(lián)想。康德在其書中舉了一個(gè)例子，就是太陽(yáng)是熱的原因，太陽(yáng)出來(lái)了石頭就被曬熱了，天天如此，我們就聯(lián)想成太陽(yáng)的出現(xiàn)是石頭熱的原因。這就是一種習(xí)慣性聯(lián)想，也就是說(shuō)太陽(yáng)的出現(xiàn)跟石頭發(fā)熱，沒有什么必然聯(lián)系，只是由于兩者經(jīng)常在一起出現(xiàn)引起了人的習(xí)慣性聯(lián)想，才會(huì)得出這樣的結(jié)論。
所以歸納法是不成立的，普遍性的原理是歸納不出來(lái)的，康德先天綜合判斷就是想拯救歸納法，拯救這種在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的普遍命題。其先天綜合命題中綜合二字就是歸納的原理，綜合的意思是謂詞不存在于主詞里，這叫做綜合判斷。謂詞如果存在于主詞之中就叫分析判斷。比如說(shuō)“塑料杯子是杯子”就是一個(gè)分析判斷，因?yàn)橹髟~已經(jīng)包含了謂詞。要說(shuō)“塑料杯子是生滅的”或者說(shuō)“塑料杯子有重力，受重力的作用會(huì)下降”，這就成了綜合判斷了，因?yàn)樗芰媳舆@個(gè)主詞中不含有謂詞要陳述的屬性，等于把兩個(gè)沒關(guān)系的東西聯(lián)結(jié)起來(lái)，扯在一起，這就叫做綜合判斷?？档抡f(shuō)有后天綜合判斷，有先天綜合判斷。后天綜合判斷是靠經(jīng)驗(yàn)可以證實(shí)的，這個(gè)杯子受重力要下降，你一撒手它就下降了，這叫后天判斷，是靠經(jīng)驗(yàn)可以證實(shí)的。說(shuō)所有的杯子受重力都會(huì)下降，這就是先天綜合判斷。所以先天就是先驗(yàn)的意思，先于經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)檫@個(gè)命題靠經(jīng)驗(yàn)是證實(shí)不了的。康德認(rèn)為象自然科學(xué)一類的普遍必然性命題就是先天綜合判斷，是原本就存在于人心中的必然的東西。但事實(shí)并非如此，譬如牛頓三定律，愛因斯坦就不承認(rèn)，愛因斯坦也不承認(rèn)絕對(duì)參照系的存在，你牛頓承認(rèn)我不承認(rèn)。這就說(shuō)明自然科學(xué)命題所依據(jù)的公理并不是先驗(yàn)地存在于人心中的必然的東西，而是后起的由人去選擇的東西。這樣的話，先天綜合判斷就不成立了。
我們現(xiàn)在就發(fā)現(xiàn)，由于二者的分裂，演繹法和歸納法都處于困難境地。演繹法的困難就在于堅(jiān)實(shí)可靠的普遍性原理無(wú)處提供，歸納法的困難就是歸納不出普遍性的原理來(lái)。說(shuō)來(lái)說(shuō)去是一回事，普遍必然的原理搞不出來(lái)，這就是問題所在。既然西方哲學(xué)的拿手好戲是演繹，而可靠的普遍性原理又沒有，這樣的話拿手好戲就沒法開演，整個(gè)西方哲學(xué)，乃至整個(gè)西方文化就走入窮途了。這是西方文化走入窮途的關(guān)鍵。不管是人生倫理實(shí)踐的領(lǐng)域，還是自然科學(xué)領(lǐng)域，還是神學(xué)領(lǐng)域，全都依靠演繹法。但是演繹所依據(jù)的堅(jiān)實(shí)可靠的第一原理又沒有，搞不出來(lái)，只能靠假設(shè)，所以整個(gè)西方文化就處在這種沙灘上的樓閣境地了，非常缺乏基礎(chǔ)，快要崩潰了。所以才有兩大流派的兩位大師不約而同地出來(lái)宣布西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化的窮途與終結(jié)，需要轉(zhuǎn)型。我認(rèn)為這是最關(guān)鍵的，就是演繹所根據(jù)的普遍必然性原理搞不出來(lái)，沒有。
3.6西學(xué)的演繹歸納方法與印度因明學(xué)之比較
第六個(gè)問題，西方的演繹和歸納方法跟印度因明的比較。
這都是同類方法，很多人乍一看之下，就把因明宗因喻三支等同于邏輯的三段論。我原來(lái)也這樣，未經(jīng)詳細(xì)研究，乍一看就這麼認(rèn)為了。前兩天仔細(xì)一看，發(fā)現(xiàn)實(shí)際上不是這樣，不能等同。三支不等于三段論，而且相差很大。三支可以說(shuō)是融演繹與歸納為一體的一種認(rèn)識(shí)形式，三段論是純演繹。當(dāng)然它們有共同點(diǎn)，都通過分別意識(shí)來(lái)運(yùn)用語(yǔ)言和共相。它們之間的差異也很大。三段論是純粹從普遍到特殊的演繹思路，而三支是先從特殊到普遍，再?gòu)钠毡榛氐教厥?。所以說(shuō)在三支當(dāng)中，演繹和歸納很完美地結(jié)合在了一起，不像西學(xué)方法那樣是二分的。這是我很高興的一個(gè)發(fā)現(xiàn)，以前沒有認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)。印度人竟然有一種邏輯，能夠把演繹和歸納很完美地融合在了一起，這是很高明、很不容易的。
印度因明經(jīng)歷了從古因明到新因明的形式變化。古因明不是這樣的，古因明是簡(jiǎn)單類比推理，當(dāng)然也不全是?？傊?，古因明還不能做到將演繹和歸納完美地統(tǒng)一。古因明一般是五支，不是三支。由陳那菩薩把五支改定成三支。這不僅僅是一個(gè)形式上支的減少，而且在特性上、風(fēng)格上都發(fā)生了很大變化，進(jìn)步了很多。我們所說(shuō)的歸納和演繹完美統(tǒng)一的形式說(shuō)的就是陳那菩薩所發(fā)明的新因明。
因明學(xué)跟邏輯學(xué)還有一個(gè)區(qū)別，就是印度的因明是從辯論中發(fā)展出來(lái)的一門學(xué)問，而邏輯學(xué)更多的是哲學(xué)家個(gè)人探索真理的產(chǎn)物，前者偏重于辯論，后者主要是用來(lái)做自己推理的工具。因明包括自比量，他比量和共比量。自比量相當(dāng)于亞里士多德的邏輯推理，自己用來(lái)發(fā)現(xiàn)真理，跟他人無(wú)關(guān)。他比量是在自己與論敵共許的基礎(chǔ)上立的一個(gè)量。所以因明學(xué)比較全面，既是涉及論辯的一門學(xué)問，也是一種認(rèn)識(shí)論。古因明是五支，有這么一個(gè)例子：此山有火，這是宗，所謂宗就是結(jié)論。然后再說(shuō)成立結(jié)論的那些支，“以有煙故”，這是因；“如灶，于灶見有煙有火，”這是喻；“此山亦如是”，它也是有煙的，這是合；“故此山有火”這是結(jié)，是對(duì)宗的復(fù)述。此山有火，因?yàn)橛袩?，這是因。然后喻是比如灶，就像灶上一樣，我們既見到有煙，還見到有火，這個(gè)山也是這樣的，它有煙，所以說(shuō)此山有火。所以我感覺古因明簡(jiǎn)單類比的色彩比較濃厚。
我再看一下新因明，“此山有火”是宗，“以有煙故”是因，喻分成兩部分，一個(gè)是同喻“凡有煙處，見皆有火，如灶”，一個(gè)是異喻“凡無(wú)火處見皆無(wú)煙，如水”。這里就不一樣了，這是古因明里沒有的東西，古因明里不出現(xiàn)“凡有煙處，見皆有火”，這種較為普遍的命題。古因明出現(xiàn)的都是具體性命題，灶上有煙有火，山跟灶差不多，山上有煙了，就類比出山上也有火。這基本是從特殊到特殊的簡(jiǎn)單類比，從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)到另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。而新因明就不一樣了，在其中既出現(xiàn)了相當(dāng)于三段論大前提的“凡有煙處見皆有火”這樣的普遍性命題，“以有煙故”，因?yàn)榇松接袩?，所以此山有火。乍一看跟亞里士多德的三段論是一樣的，但二者很不一樣的地方就表現(xiàn)在喻和因的規(guī)則上了，歸納運(yùn)用暗含在里邊。在因和喻的規(guī)定上，對(duì)因有三個(gè)規(guī)定：“遍是宗法性”，這相當(dāng)于演繹方面的周延。還有就是“同品定有性”和“異品遍無(wú)性。”再舉一個(gè)例子，在這里面舉了一個(gè)錯(cuò)誤的三支比量：“銅是固體?！保ㄗ冢耙越饘俟?。”（因）“凡是金屬都是固體，譬如鐵?！保ㄍ鳎胺卜枪腆w，均非金屬，譬如水?！保ó愑鳎┯鞣殖闪藘蓚€(gè)，所以喻這一支最復(fù)雜，它包括同喻和異喻，又分別分成喻體和喻依，這都屬于歸納了?！胺步饘倬倒腆w，譬如鐵”，這就是歸納，這就是培根所說(shuō)的存在表。然后異喻就類似于缺乏表。我為什么發(fā)現(xiàn)這是歸納法呢？我讀到這一段的時(shí)候，我立刻聯(lián)想起培根的科學(xué)歸納法，確實(shí)很像。這樣新因明就把歸納法很巧妙地結(jié)合進(jìn)來(lái)了。在演繹之前先要?dú)w納，檢驗(yàn)一下大前提到底對(duì)還是錯(cuò)。純演繹法的三段論是這樣的，“凡金屬均是固體，銅是金屬，所以銅是固體”，這樣話錯(cuò)誤就發(fā)現(xiàn)不了。假如用因明形式就很容易發(fā)現(xiàn)了。比如說(shuō)：“凡非固體，均非金屬，譬如水，水銀？”當(dāng)我們舉出水銀，就發(fā)現(xiàn)反例了，這樣就發(fā)現(xiàn)大前提不成立了，很容易發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤。因明同時(shí)把歸納法很巧妙、很完美地包含在自己的三支論式里了。就是“同品定有性”和“異品遍無(wú)性”，正好相當(dāng)于培根歸納法的前兩個(gè)表。所以宗因喻的三支跟三段論不同，它用同品定有性和異品遍無(wú)性把培根的歸納法結(jié)合進(jìn)去了，而且是水乳交融地結(jié)合在一起了。它的推理形式中，已經(jīng)把歸納很好地考慮進(jìn)去了，比三段論要嚴(yán)密多了。因?yàn)槿握撝?，不存在檢驗(yàn)大前提正誤的機(jī)制，三支法式中就存在。
西方演繹和歸納的二分是西方文化總體性質(zhì)的表現(xiàn)，跟其他二分是全息一致的，如理性情感二分，身心二分、主客二分?？傊?，每件事情都偏到一邊去了，兩邊無(wú)法結(jié)合。而中國(guó)文化和印度文化都是中道的文化，都能結(jié)合兩邊，因?yàn)楸任鞣礁呙?，自然而然地就將兩邊融合在一起了。在這種低層次的分別意識(shí)的學(xué)問上，搞著搞著就分開了。為什么中國(guó)人和印度人能結(jié)合兩邊呢？不是硬結(jié)合的，硬結(jié)合象亞里士多德的那種折衷方式是不行的。中印文化是在高級(jí)境界下，自然就將其結(jié)合在一起了。比如說(shuō)《易經(jīng)》的認(rèn)識(shí)方式，就是兩邊結(jié)合在一起的。易經(jīng)方式基本上也是從普遍出發(fā)，但它達(dá)到具體情境時(shí)，無(wú)需經(jīng)過演繹推理那么笨重的隔得很遠(yuǎn)的一步一步的諸多步驟，它是直接一步到位。物物都有一太極，什么時(shí)候都能運(yùn)用陰陽(yáng)五行這種工具一下就套上了。所以這種方式很輕靈，就是因?yàn)樗玫乃季S工具不同，它用的是直覺性意識(shí)而不是分別意識(shí)，所以工具已經(jīng)不一樣了。中國(guó)人的人生論用的是良知，良知跟理性就不同。理性在處理當(dāng)下的人生問題時(shí)要靠從普遍原則一步一步往下推，推到現(xiàn)在該怎么做?？档碌膫惱韺W(xué)最明顯了，還有斯多葛派。蘇格拉底想搞出來(lái)的也是這么一個(gè)從普遍性原理一步一步往下推的東西，而他沒搞出來(lái)，蘇格拉底想歸納，但歸納不出來(lái)，而別人就硬搞出來(lái)了，假設(shè)出來(lái)了。從一個(gè)普遍原理，斯多葛派從理性、邏各斯出發(fā)，斯賓諾莎從上帝出發(fā)，康德從應(yīng)當(dāng)出發(fā)，分別搞出了一個(gè)普遍體系出來(lái)，這都是分別意識(shí)下境界。而中國(guó)的良知，孟子說(shuō)得最好了，是一個(gè)當(dāng)下的直覺性的融合了知情意在內(nèi)的總體性覺知，而非單純的思辯理性?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，知之端也?！笨傊?，是非之心代表了知的一面，惻隱之心代表了情的一面，羞惡等屬于意志，知情意融合在一起了，它是總體性的比較高級(jí)的東西。
所以中印文化有這個(gè)特點(diǎn)，它是用高級(jí)工具來(lái)解決問題。在低層次精神狀態(tài)中解決不了這個(gè)問題，西方人在兩千年的發(fā)展過程中，沒有提升過他的精神狀態(tài)。直到現(xiàn)在，才認(rèn)識(shí)到這條路是窮途末路，走不通了，是死胡同。我們中印的解決，并不是停留在這個(gè)境界下的解決，而是獨(dú)辟蹊徑，提升精神狀態(tài)后，用另外的精神工具來(lái)解決問題。所以關(guān)鍵是提升精神狀態(tài)，是實(shí)踐性的解決，而不是在理論里扯來(lái)扯去。我們運(yùn)用周易和良知的精神狀態(tài)，都與凡夫的獨(dú)散意識(shí)、與有雜念欲望私欲的境界不同了，提升了。印度的聖人就更提升了，為什么因明能夠把演繹和歸納融合在一起，那是大菩薩發(fā)明的，是在更高的狀態(tài)下創(chuàng)造出來(lái)的東西。在高境界下才能解決問題，解決的路是用工夫?qū)嵺`提升精神狀態(tài)和精神境界。
按：這里對(duì)于因明三支是演繹歸納結(jié)合的觀點(diǎn)也為后來(lái)的《佛學(xué)與西學(xué)》所超越。在《佛學(xué)與西學(xué)》的第三章中，對(duì)三支作了更為深入的考察后，發(fā)現(xiàn)三支不是演繹歸納的結(jié)合，而是類比推理。學(xué)界持前一種觀點(diǎn)的人最多，能認(rèn)識(shí)到三支是類比推理的據(jù)作者所知唯有熊十力鄭偉宏兩先生也。為何說(shuō)三支不是演繹歸納的結(jié)合呢？關(guān)鍵是對(duì)喻體的認(rèn)識(shí)。喻體并非一個(gè)全程判斷，也非除外命題（即除去宗法的全稱命題），而是一個(gè)正宗的特稱判斷。漢譯因明著作同異喻體的語(yǔ)言形式只有如下兩種：（1）若（是）…見（彼）…；若非…見非…（2）諸有…皆見…；諸無(wú)…見非…。這里無(wú)一例外，每個(gè)句式里都有一個(gè)見字；即標(biāo)明喻乃是屬于“所見邊”（即論斷以所見所經(jīng)驗(yàn)者為限）的最要宗旨也。諸多研究者對(duì)此皆不察，以研究演繹邏輯的習(xí)慣遂認(rèn)喻體為全稱命題，現(xiàn)代人仿做的三支里其喻體的語(yǔ)式也就不覺成為“凡…皆…”的格式（見字一定都不出現(xiàn)）了。演繹歸納皆與全稱命題有關(guān)，演繹的大前提為一全稱命題，歸納的目標(biāo)亦為一全稱命題也。既然三支之喻體并非全稱命題，而是一不折不扣的特稱命題，故說(shuō)從喻依到喻體是一歸納過程，從喻體經(jīng)因支到宗支是演繹，特別是后者，就是典型的反向格義和由之而導(dǎo)致的誤解了。三支的精神是比量的宗旨，即以已知比知未知的宗旨，喻支是已知所見邊，宗支是未知未見邊。故陳那菩薩之改五支為三支，并未改變因明的性質(zhì)，新古同為類比推理，實(shí)質(zhì)未甚異也。
3.7普遍必然規(guī)律
第七個(gè)問題，關(guān)于普遍必然規(guī)律。
上次立強(qiáng)提了兩個(gè)問題，我回答得不是很清楚，就是因果和規(guī)律的問題，今天接著講清楚。上次我主要是按照周貴華的思路來(lái)講的，他文章的題目是《科學(xué)能認(rèn)識(shí)真理嗎？》[1]。他最后的結(jié)論是科學(xué)不能認(rèn)識(shí)真理，因?yàn)闅w納不出規(guī)律來(lái)。實(shí)際上他把規(guī)律等同于真理了。我在幾天之前基本上一直是按照他的思路來(lái)理解的，我還是把規(guī)律等同于真理了。后來(lái)我發(fā)現(xiàn)這是大錯(cuò)特錯(cuò)。規(guī)律不等于真理，規(guī)律不但不等于真理，而且是真理的反面。西方人對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)跟佛法對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)可以說(shuō)是截然相反。佛法認(rèn)為因果規(guī)律又叫因緣法則是顛倒妄想出來(lái)的法執(zhí)，這正是需要破掉的東西。成佛就是破這個(gè)東西，超出因緣法，得到大自在，不再受因果法則控制。而西方人認(rèn)為因果法則是神聖的，是神創(chuàng)造世界所用的規(guī)則，是不可改變的。連人都是神創(chuàng)造的，所以改變不了。
我們回過頭來(lái)說(shuō)，首先是歸納法能不能歸納出規(guī)律來(lái)？對(duì)這個(gè)問題我要往回收一收。上次課按照周貴華的思路從根本上說(shuō)是沒錯(cuò)的：歸納法歸納不出規(guī)律來(lái)。所謂規(guī)律就是普遍必然性，歸納法是歸納不出普遍必然的全稱判斷來(lái)的。但是可以在某種程度上越來(lái)越接近它，歸納法對(duì)規(guī)律并非一點(diǎn)作用也沒有，可以在某種程度上歸納出一種概然性的規(guī)律，即相對(duì)規(guī)律。所謂概然性規(guī)律就是有一定準(zhǔn)確性的法則。對(duì)這個(gè)問題，馮大阿阇黎在《心經(jīng)廣義》里有一段論述，即論述因果律與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，可以作為我們的標(biāo)準(zhǔn)。給大家念一下：“分別意識(shí)對(duì)于法境種種區(qū)別有比量有非量，此乃根據(jù)經(jīng)驗(yàn)所得以緣慮三世之事。緣慮合乎條理者為比量，如研究種種學(xué)術(shù)，能依之實(shí)現(xiàn)所期之事者屬之。緣慮不合乎條理者為非量，如世人種種妄想，不能實(shí)現(xiàn)者屬之?！保ā斗鸱ㄒ摗废?51頁(yè)宗教文化出版社2008年版）也就是說(shuō)，我們上次課主要是站在反面對(duì)西方學(xué)術(shù)作了批判，從根本上講是對(duì)的，但不宜絕對(duì)化，要收一收。分別意識(shí)雖然不能給出絕對(duì)真理，還是能夠得出合乎條理的比量來(lái)的，此種比量即一種相對(duì)的道理，有相對(duì)合理性，即在這種相對(duì)道理中有比量和非量，比量是相對(duì)正確的，非量是相對(duì)錯(cuò)誤的?！熬鸵蚬灾?，前時(shí)所作某事后時(shí)輒有相當(dāng)報(bào)應(yīng)，屢試不爽，則成一種因果律”，因果律的來(lái)源就是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，前時(shí)做一件事，后邊就有相當(dāng)報(bào)應(yīng)，而且是屢試不爽，這是關(guān)鍵。前邊有這樣一件事，后邊必然會(huì)發(fā)生相對(duì)應(yīng)的一件事，我們就把兩者聯(lián)系起來(lái)，前邊之事叫因，后邊之事叫果。有兩點(diǎn)：一是前后關(guān)系，二是屢試不爽，即前后兩者總是結(jié)合在一起，就成了因果律了?！巴浦T種種事業(yè)，精細(xì)考之，莫不各有其因果律也。分別意識(shí)于此中所得經(jīng)驗(yàn)，以今日所獲之果，反溯過去之因”，這是緣慮過去的事相?！皬?fù)以今日所種之因，預(yù)測(cè)將來(lái)之果”，這是緣慮未來(lái)?！笆侵^緣慮三世事理，其推測(cè)完全合理者為正比量，經(jīng)驗(yàn)未充推測(cè)不免錯(cuò)誤者，非正比量，略稱非量”，就是似比量，又稱非量，“真正學(xué)術(shù)所以能奏實(shí)效，正以比量無(wú)誤之故。世人妄想所以不能實(shí)現(xiàn)，則以條理缺憾，無(wú)的切致果之因爾?！瘪T大阿阇黎于此肯定了根據(jù)歸納法是能歸納出某種學(xué)術(shù)來(lái)的，整個(gè)中西很多學(xué)術(shù)都算在內(nèi)，都有相對(duì)的正確性。這就是我要往回收的道理，因?yàn)樯瞎?jié)課光從反面說(shuō)了，把普遍必然性給破了，但破了后還要收一下，即這里面還有一種相對(duì)普遍必然性，雖然并非絕對(duì)的，即在很大范圍內(nèi)，有較大置信度的一種規(guī)律。這跟經(jīng)驗(yàn)的多少有直接關(guān)系，你試得越多，所用的材料越多，歸納出的規(guī)律可信度越大，所適用的范圍也越大。即歸納并非一點(diǎn)用也沒有，它能歸納出某種相對(duì)的規(guī)律。
夕陽(yáng)注：這個(gè)問題，中華院生物物理學(xué)院楊新宇有比較深的研究。他從置信度和準(zhǔn)確度來(lái)描述科學(xué)之學(xué)術(shù)的有效性。這就是相當(dāng)于前面說(shuō)科學(xué)不能發(fā)現(xiàn)真理，這里強(qiáng)調(diào)科學(xué)還是有一定價(jià)值的。即能夠發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象世界之條理，即正比量。
下面講如何對(duì)因果規(guī)律作正確的認(rèn)識(shí)及其本質(zhì)是什么，我們先講一下休謨對(duì)這個(gè)問題的看法。
休謨《人性論》中最主要的一章講的就是因果規(guī)律問題。《人性論》分三部分，第一部分論知性，第二部分論情感，第三部分論道德。跟哲學(xué)關(guān)系最密切的是第一部分，后兩部分沒有什么深?yuàn)W見解。他的創(chuàng)見都在第一部分。第一部分論知性分四章，第一章論觀念的起源，第二章論空間和時(shí)間觀念，第三章論知識(shí)和概然判斷，第四章論懷疑主義哲學(xué)體系和其他哲學(xué)體系。
首先他把人類認(rèn)識(shí)的能力分成了兩種，一種叫印象，即感官和內(nèi)部的情感，感官所得的感覺及內(nèi)部的情感這叫印象，就是很生動(dòng)的東西，用佛法來(lái)說(shuō)相當(dāng)于現(xiàn)量。還有一種叫觀念，就是前面那種生動(dòng)的東西過去后，在心中留下的模糊影像，相當(dāng)于佛法所說(shuō)的比量。第二章中，他對(duì)時(shí)空觀念的認(rèn)識(shí)有很多的合理性，殊為合乎佛法。他說(shuō)時(shí)空的無(wú)限可分性是不存在的，時(shí)空都是由某種最小單位組成的，這符合我上學(xué)期講的時(shí)間與空間皆系由最小的時(shí)間空間量子組成的觀點(diǎn)。第三章是最重要的一章，講知識(shí)和概然判斷。他把人類所能達(dá)到的認(rèn)識(shí)分成了兩大類，一種叫做知識(shí)，即普遍必然性的、絕對(duì)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，這一類包括邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)，而所有涉足經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)認(rèn)識(shí)都屬于概然判斷不具有普遍必然性。他對(duì)因果規(guī)律下了一個(gè)重要的判斷，即“這是人類心靈對(duì)兩種恒常結(jié)合在一起觀念的習(xí)慣性聯(lián)想?！笔紫却蠹乙⒁膺@里邊用來(lái)作因果規(guī)律的材料的是觀念，是兩種觀念而不是兩種印象。所以說(shuō)規(guī)律所涉及的完全是兩種共相之間的關(guān)系，即分別意識(shí)的對(duì)象，而不涉及現(xiàn)量的經(jīng)驗(yàn)，這是最關(guān)鍵的，是兩種觀念之間的關(guān)系。首先這兩種東西是恒常結(jié)合在一起的，“指迄今為止，在我們以前的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，沒有出現(xiàn)例外，A如果出現(xiàn)了，B必然會(huì)出現(xiàn)”，這是規(guī)律的一個(gè)最重要特點(diǎn)，即這兩種觀念要恒常地結(jié)合，迄今為止沒有例外，是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)的。這一點(diǎn)就跟佛法三支比量中對(duì)因和宗法之間關(guān)系的看法就一樣了，甚至用詞都非常相似，休謨的用詞是“恒常結(jié)合”，佛法中陳那菩薩在《因明正理門論》中說(shuō)“此因與所立宗不相離念，由是成前舉所說(shuō)力?！边@相當(dāng)于三段論的大前提，陳那菩薩認(rèn)為主詞和謂詞之間的關(guān)系是不相離的，這便可以作大前提，所以對(duì)能作喻體的兩個(gè)觀念（即因和宗法）之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)跟休謨是一樣的，即經(jīng)驗(yàn)里一直是不相離的，總會(huì)恒常結(jié)合在一起，有一個(gè)出現(xiàn)，另一個(gè)必然會(huì)出現(xiàn)，這就是所謂的因果律觀念，除此之外就沒有另外的東西了。我們所設(shè)想的，如上次課說(shuō)的所謂黑箱之類的東西，認(rèn)為這種恒常結(jié)合于表面發(fā)現(xiàn)不了其原因，如果往深里追究，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)。實(shí)際上往深里邊追究，也是沒有的，即兩個(gè)東西為什么結(jié)合在一起沒什么另外的秘密原因了。它們恒常結(jié)合在一起的原因用休謨的話來(lái)說(shuō)是習(xí)慣聯(lián)想，用佛法的話來(lái)說(shuō)就是法執(zhí)，即我們硬去追究也不會(huì)再追究出必然的聯(lián)系性了，那是沒有的。就是習(xí)慣地聯(lián)想出來(lái)的，因?yàn)樗鼈兤駷橹箍偸墙Y(jié)合在一起，所以我們就傾向于認(rèn)為，未來(lái)它們會(huì)再一次結(jié)合在一起出現(xiàn)。再往微觀下追究，也不會(huì)找出另外的秘密原因了。
我念一些休謨的話，從中可以約略看出兩種事物結(jié)合的原因，然后我們用佛法來(lái)解釋就會(huì)很清楚了。我們念一段有關(guān)于習(xí)慣性聯(lián)想的問題：“但是，我雖然承認(rèn)這是觀念的聯(lián)結(jié)的一個(gè)真正原則，可是我肯定它和因果觀念之間的結(jié)合原則是一回事，并且是我們根據(jù)因果關(guān)系所進(jìn)行的一切推理中的一個(gè)必需的部分。我們所有的因果概念只是向來(lái)永遠(yuǎn)結(jié)合在一起并在過去一切例子中都發(fā)現(xiàn)為不可分離的那些對(duì)象的概念，此外再無(wú)其他的因果概念?！彼迷~很準(zhǔn)確，因果關(guān)系涉及的是概念而不是對(duì)象本身?！爸皇窍騺?lái)（向來(lái)即以前，指由以往的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的，在以前的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中）永遠(yuǎn)結(jié)合在一起，并在過去的一切例子中都發(fā)現(xiàn)為不可分離的那些對(duì)象的概念”，此外再無(wú)其他的因果概念，我們不能洞察這種結(jié)合的理由。我們所接受的這種教育，非常習(xí)慣的一種思維方式是雖然在宏觀上在表面上我們洞察不了，但總希望找到那種很深層次結(jié)合的原因，實(shí)際上這種結(jié)合的原因是找不到的。我學(xué)習(xí)了物理學(xué)，初衷是認(rèn)為表面上的宏觀的東西總在變化不定，而微觀上的原子卻非常堅(jiān)實(shí)，所以在那里找到的聯(lián)系應(yīng)該是必然聯(lián)系，因?yàn)檎业搅艘粋€(gè)不可破的了，在那里邊能找到必然的聯(lián)系?？傊覀儗W(xué)了西方文化以后，得到的思維方式是，雖然表面上找不到必然聯(lián)系了，往深里邊分析和追究，是可以追究出這種必然的聯(lián)系的。實(shí)際上休謨?cè)谶@里指出了，沒有，不可能有的?！拔覀冇肋h(yuǎn)不能洞察這種結(jié)合的理由，我們只觀察到這件事情自身，并且總是發(fā)現(xiàn)對(duì)象由于恒常結(jié)合就在想象中得到一種結(jié)合。當(dāng)一個(gè)對(duì)象的印象呈現(xiàn)于我們的時(shí)候，我們立刻形成它的通常伴隨物的觀念，因而我們可以給意見或信念下一個(gè)部分的定義說(shuō)：它是與現(xiàn)前的一個(gè)印象關(guān)聯(lián)著或聯(lián)結(jié)著的觀念?！保ā度诵哉摗?11頁(yè)商務(wù)印書館1980年版）
這段就念到這，我們主要是簡(jiǎn)要說(shuō)明恒常結(jié)合的觀念。
再念一段。“這里值得注意的是，我們關(guān)于因果的一切判斷所依據(jù)的過去經(jīng)驗(yàn)，可以不知不覺地影響我們，使我們完全沒有注意到，并且甚至在某種程度上不被我們所知道?！睆拇司涂梢灾谰闵▓?zhí)的作用，休謨已經(jīng)認(rèn)識(shí)得很深了，已經(jīng)在分析俱生法執(zhí)是怎么形成的，下面他就分析一個(gè)人怕水的根源。“一個(gè)人在旅途上遇到一條河，就預(yù)見到繼續(xù)前行的結(jié)果；他對(duì)這些結(jié)果的知識(shí)是由過去的經(jīng)驗(yàn)傳給他的，那種經(jīng)驗(yàn)把原因和結(jié)果的那樣一些結(jié)合報(bào)告給他。但是我們是否能夠認(rèn)為在這種場(chǎng)合下，他真會(huì)反省任何過去的經(jīng)驗(yàn)，并且回憶起他所見、所聞的一些例子，借以發(fā)現(xiàn)水對(duì)動(dòng)物身體的作用嗎？”水對(duì)動(dòng)物身體的作用是掉下去以后就淹死了。“當(dāng)然不是這樣，這并不是他進(jìn)行推理的方法。沉沒的觀念和水的觀念那樣密切地聯(lián)系著，窒息的觀念又和沉沒的觀念那樣密切地聯(lián)系著，以至使心靈不借助于記憶，就一直推移下去。我們來(lái)不及反省，習(xí)慣就已發(fā)生了作用?！边@是俱生法執(zhí)的作用，不是后天教育出來(lái)的執(zhí)著，而是與生俱來(lái)的?！澳切?duì)象似乎是那樣不可分離的，以致我們由一個(gè)對(duì)象推到另一個(gè)對(duì)象時(shí)，中間并無(wú)片刻停頓?！辈恍枰评砗徒逃?，是與生俱來(lái)的?！暗沁@種推移既是由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)，不是由觀念間的任何原始聯(lián)系而來(lái)?！本褪堑舻剿锉厝粫?huì)沉沒，沉沒了必然會(huì)憋死，這都是執(zhí)著出來(lái)的，也就是不是由觀念間的任何原始聯(lián)系，它們之間并沒有什么必然聯(lián)系，都是由經(jīng)驗(yàn)給我們?cè)斐傻?。“所以我們不得不承認(rèn)，那種經(jīng)驗(yàn)不經(jīng)過人的思想就可以借一種秘密作用產(chǎn)生對(duì)于因果的信念和判斷。”（《人性論》123到124頁(yè)商務(wù)印書館1980年版）
佛法在這方面的精神與休謨是一致的，只不過休謨所基于的經(jīng)驗(yàn)比較淺顯，還在前六識(shí)范圍之內(nèi)而已。佛法的最后標(biāo)準(zhǔn)就是現(xiàn)量，比量和聖言量都是由現(xiàn)量來(lái)的。最后的真理來(lái)源是現(xiàn)量而非其他，現(xiàn)量就是經(jīng)驗(yàn)，就是任何真理都得我們親自經(jīng)驗(yàn)到才算數(shù)，不設(shè)想在經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的真理，在這一點(diǎn)上佛法跟休謨的傾向是一致的，所以休謨才能得出很多與佛法暗合的結(jié)論，有很多很多。比如剛才說(shuō)的時(shí)空觀念的無(wú)限可分性，他已經(jīng)批判得很到位了，還有因果規(guī)律這種最重要的東西又跟佛法是一致的。各種同一性他也給破掉了，同一性就是我法二執(zhí)。人格的同一性就是我執(zhí)，物體的同一性就是法執(zhí)，把這些東西都給破掉了，在這些最重要的觀點(diǎn)上，他都跟佛法是一致的。
再念下這一段，加深一下對(duì)休謨的了解，我們可以去研究研究休謨，因?yàn)樗菑奈鞣轿幕穆纷舆_(dá)到佛法的結(jié)論的，對(duì)于我們從所接受的教育過渡到佛法是有作用的。
“因果的必然聯(lián)系是我們?cè)谝蚬g進(jìn)行推斷的基礎(chǔ)。我們推斷的基礎(chǔ)就是發(fā)生于習(xí)慣性的結(jié)合的推移的過程。因此，它們兩者是一回事?！边@一段主要是對(duì)習(xí)慣性聯(lián)想作出的說(shuō)明?！氨厝恍杂^念發(fā)生于某種印象，一切由感官傳來(lái)的任何印象都不能產(chǎn)生這個(gè)觀念?！奔幢厝恍杂^念跟感官對(duì)象即事物本身是沒關(guān)系的。“因此，它必然是由某種內(nèi)在印象或反省印象得來(lái)的。沒有一個(gè)內(nèi)在印象與現(xiàn)在的問題有任何關(guān)系，與現(xiàn)在問題有關(guān)系的只有習(xí)慣所產(chǎn)生的由一個(gè)對(duì)象推移到它的通常伴隨物的觀念上的那種傾向。”他剛才說(shuō)了，不是由某種外在印象得來(lái)，但是現(xiàn)在看來(lái)也不是由某種內(nèi)在印象造成的，有關(guān)系的只是那種由習(xí)慣產(chǎn)生的，由一個(gè)對(duì)象推移到它的通常伴隨物的觀念的傾向。我們的心中能發(fā)現(xiàn)的只是那種習(xí)慣性的傾向?！耙虼耍@就是必然性的本質(zhì)?！北厝恍缘谋举|(zhì)就是心靈的這種習(xí)慣性聯(lián)想的傾向。“整個(gè)說(shuō)來(lái)，必然性只存在于心中，而不是存在于對(duì)象中的一種東西；我們永遠(yuǎn)也不可能對(duì)它形成任何哪怕是極其渺茫的觀念，如果它被看作是物體中的一種性質(zhì)的話?！边€是說(shuō)只存在于心中，而不存在于物體中。“或者我們根本沒有必然性觀念”，或者根本沒有這個(gè)東西，假如說(shuō)要是有?！盎蛘弑厝恍灾皇且勒毡唤?jīng)驗(yàn)過的結(jié)合而由因及果和由果及因進(jìn)行推移的那種思想傾向?！币簿褪钦f(shuō)，沒有其他的必然性的觀念了，只有這種依照經(jīng)驗(yàn)過的結(jié)合而由因及果或由果及因進(jìn)行推移的思想傾向，即所謂習(xí)慣性聯(lián)想。必然性只是這種習(xí)慣性聯(lián)想。（《人性論》190頁(yè)商務(wù)印書館1980年版）
上次講了對(duì)西方文化用佛法做的一種判教，我認(rèn)為西方文化主要是在共相也就是語(yǔ)言跟它要表達(dá)的現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系當(dāng)中去探討問題，它以此為其核心問題。所用的方法主要是邏輯思辯，有兩種，一種是演繹法，一種是歸納法，這就是西方哲學(xué)最主要的兩種方法。我現(xiàn)在要講的是，西學(xué)達(dá)到的一種結(jié)果是增長(zhǎng)了法執(zhí)，根據(jù)這種歸納和演繹得出的種種規(guī)律，從根本上說(shuō)，不但不會(huì)接近真理，反而會(huì)增長(zhǎng)法執(zhí)。所以我認(rèn)為西方文化是背道而馳的。
為什么會(huì)這樣呢？關(guān)鍵不在于歸納和演繹，關(guān)鍵在于他們對(duì)規(guī)律，對(duì)于普遍必然性的這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。而且對(duì)因果規(guī)律怎么認(rèn)識(shí)可以說(shuō)是佛法中的一個(gè)核心問題，即因果與空是什么樣的一個(gè)關(guān)系，這是一個(gè)困擾了我很多年的問題。記得在九八年在楊老師辦的唐密研討會(huì)上，討論了好幾次關(guān)于業(yè)能不能轉(zhuǎn)的問題。佛法的教義無(wú)非有和空，因果和超因果的關(guān)系。業(yè)能不能轉(zhuǎn)，就直接涉及到這個(gè)問題。那時(shí)，我們對(duì)這個(gè)問題都不是很清楚，有很多學(xué)科學(xué)的較極端的同學(xué)，比如徐文成是搞激光的科學(xué)家，就斬釘截鐵地說(shuō)：“業(yè)不能轉(zhuǎn)！”我們雖然認(rèn)為能轉(zhuǎn)，可對(duì)于為什么能轉(zhuǎn)，還是想不清楚，持一種神秘看法。受科學(xué)影響大的人就認(rèn)為不能轉(zhuǎn)，因?yàn)檎麄€(gè)西方文化都對(duì)規(guī)律持一種普遍必然性的看法，以規(guī)律為神聖。既然因果是佛法的規(guī)律，那就是必然的鐵律，轉(zhuǎn)不了的。他認(rèn)為造了什么樣的業(yè)，就得受什么樣的報(bào)，這是鐵的定律。重業(yè)輕報(bào)，他也不承認(rèn)。他認(rèn)為輕不了，殺了人，該下地獄就得下地獄，想輕點(diǎn)那是不可能的，這是最極端的看法。我們認(rèn)為可能會(huì)有重業(yè)輕報(bào)，我們通過念咒消業(yè)，也許能重業(yè)輕報(bào)。那時(shí)想可能是接通了法流，把業(yè)障燒掉了，在燒時(shí)我們會(huì)感覺到很痛苦，也許通過這種方式給報(bào)了，認(rèn)識(shí)不算錯(cuò)，但是很不清楚。所以這個(gè)問題實(shí)際上是非常重要的。業(yè)能不能轉(zhuǎn)？通俗佛法認(rèn)為因果是鐵的定律，高級(jí)佛法認(rèn)為因果是虛幻的，這怎么調(diào)和起來(lái)是一個(gè)很大的問題。
我們接著往下講。休謨認(rèn)為規(guī)律是一種習(xí)慣性聯(lián)想，這種認(rèn)識(shí)跟佛法是一致的。佛法認(rèn)為因果是五種蘊(yùn)，五蘊(yùn)的實(shí)質(zhì)是五種分別的和俱生的看似不可改變的習(xí)慣。五蘊(yùn)的本質(zhì)無(wú)外乎二執(zhí)。所以因緣法則無(wú)外乎五蘊(yùn)，五蘊(yùn)無(wú)外乎二執(zhí)。二執(zhí)即我執(zhí)與法執(zhí)，又歸結(jié)為法執(zhí)，我執(zhí)是由法執(zhí)來(lái)的，根源就在于法執(zhí)，即對(duì)于我們心里邊的觀念之間的關(guān)系的一種執(zhí)著。所以法執(zhí)佛法叫五蘊(yùn)，就是五種習(xí)慣，跟休謨所說(shuō)的觀念之間的習(xí)慣性聯(lián)想是一回事。我們對(duì)休謨可以有一個(gè)總的評(píng)價(jià)，即休謨對(duì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)籠統(tǒng)來(lái)說(shuō)是正確的，缺點(diǎn)是不夠詳細(xì)。因?yàn)樾葜冋J(rèn)識(shí)到的范圍只是前六識(shí)，對(duì)于七八兩識(shí)他沒有認(rèn)識(shí)到，所以他講的這一套，第一點(diǎn)是有很多暗合佛法之處，第二點(diǎn)是比較籠統(tǒng)，他沒有指出執(zhí)著有俱生執(zhí)和分別執(zhí)的不同，沒有指出習(xí)慣性聯(lián)想有共業(yè)和自業(yè)的區(qū)別。為什么他的理論不能說(shuō)服人呢？本來(lái)是很有道理的東西，如果讓懂佛法的人看是很容易接受的，但西方人不接受他的原因是，他不能解釋物質(zhì)世界的因果規(guī)律。說(shuō)是習(xí)慣性聯(lián)想，只能解釋一些心理學(xué)的問題，對(duì)于物質(zhì)的規(guī)律還是解釋不了，因?yàn)槟阌心愕牧?xí)慣，我有我的習(xí)慣，為什么物質(zhì)規(guī)律都是共同的，有一種近似客觀的主體間都共同承認(rèn)的法則呢？這是他的書中沒涉及到的，沒涉及到共業(yè)問題。佛法在這方面比他要高明，佛法能說(shuō)服人的地方在于此。佛法用共業(yè)的概念來(lái)解決這個(gè)問題，共業(yè)即共同的法執(zhí)、共通的習(xí)慣性聯(lián)想，在我們南瞻部洲的范圍內(nèi)其中的眾生有同樣的根基，所以他們的習(xí)慣性聯(lián)想是相類同的，這叫眾同分，大家都往同一個(gè)線路想，所以才有我們這個(gè)世界里的物質(zhì)色法的共通的似客觀規(guī)律。比如在我們這個(gè)世界中一般來(lái)說(shuō)人掉到水中就會(huì)沉下去，沉下去以后就會(huì)被淹死，就是因?yàn)榇蠹叶加羞@種共同的俱生法執(zhí)；在天上和極樂世界就不是這樣了，極樂世界的水，想它深就深，想它淺就淺，人浮在水上和沒入水中是自在的。
這是休謨的一個(gè)不足之處，也是為什么大家認(rèn)為休謨的這種懷疑論不能接受的原因之一，因?yàn)樗_實(shí)有缺陷，有不能解釋的東西。包括貝克萊、休謨這些人有一個(gè)很大的問題，雖然從許多方面上來(lái)說(shuō)，比較符合佛法的正見，但他們沒有指出共業(yè)的問題。之所以休謨不能涉及共業(yè)，是因?yàn)樗蛔肪康角傲R(shí)，前六識(shí)無(wú)法涉及共業(yè)，只有七八兩識(shí)才能涉及。因?yàn)槲镔|(zhì)的色法、前五識(shí)生起的原因有四緣，其中有一個(gè)叫所緣緣，前五識(shí)的所緣緣包括兩種，一種叫親所緣緣，就是它的相分，色聲香味觸這些東西，還有一個(gè)叫疏所緣緣，這是前五識(shí)生起的關(guān)鍵，即境，境是身外同業(yè)眾生第八識(shí)相分的疊加，這是共業(yè)的根本。同類眾生的第八識(shí)相分構(gòu)成共業(yè)之境，即疏所緣緣，休謨沒有認(rèn)識(shí)到，境出現(xiàn)的次序決定我們物質(zhì)界的規(guī)律，即物質(zhì)除了我們通常能感覺到的色聲香味觸以外，還有境為其根柢（按唯物之物質(zhì)一語(yǔ)當(dāng)從境上會(huì)之乃得其的解故休謨貝克萊一類之主觀唯心與唯物主義各有所得亦各有所失），而境中這種出興的似乎是必然的次序，就決定了所謂的客觀規(guī)律。而境的出現(xiàn)次序并非由眾生第八識(shí)本身決定的，第八識(shí)本身是沒有執(zhí)著的，這種似乎是不可逆轉(zhuǎn)的次序如掉到水里必然會(huì)沉下去，沉下去了必然會(huì)淹死，在境中所發(fā)生的這種似必然性的過渡，是由同業(yè)眾生第七識(shí)共通的法執(zhí)所造成的。因?yàn)椴还苁俏覀儸F(xiàn)在還是成了佛以后的第八識(shí)的生起，都是以第七識(shí)為增上緣的，這叫俱有依，即它的生起離不開第七識(shí)的作用。第七識(shí)的作用就是在第八識(shí)的自證分中標(biāo)出一個(gè)點(diǎn)來(lái)，就是起念。起一個(gè)念，它先標(biāo)出一個(gè)點(diǎn)來(lái)，然后第八識(shí)把這個(gè)點(diǎn)轉(zhuǎn)成見相二分，再起一個(gè)念，標(biāo)出下一個(gè)點(diǎn)來(lái)，然后就轉(zhuǎn)到下一個(gè)相分，就這樣不斷地在念念之間遷移。所以說(shuō)第七識(shí)就是在這些法性之間遷移的主力，因?yàn)槠咦R(shí)有執(zhí)著，第八相分只能在某種線路之間遷移，又因?yàn)橥瑯I(yè)眾生的第七識(shí)其執(zhí)著方式大體相同，因此由同業(yè)眾生第八相分合成的境也就只能在一種似必然的線路上遷移了。如在我們這個(gè)共業(yè)當(dāng)中，掉到水里就得沉下去，眾生的第七識(shí)都先標(biāo)出水這種色法，標(biāo)出來(lái)后，立刻又一起標(biāo)出我們的身體沉下去的相，緊接著都標(biāo)出淹死的色法。都必須在這一條線路之間游動(dòng)，這就是眾生第七識(shí)造成第八識(shí)相分合成的境里面似乎不可改變的線路的根源。所以法執(zhí)造成這種線路，是由眾生第七識(shí)的眾同分作用造成的，這就是我們對(duì)休謨的這種習(xí)慣性聯(lián)想的進(jìn)一步解釋。
我們回過頭來(lái)再說(shuō)佛法怎么認(rèn)識(shí)因果和五蘊(yùn)的問題。佛法認(rèn)為因果律無(wú)外五種蘊(yùn)，五種蘊(yùn)無(wú)外兩種執(zhí)著，兩種執(zhí)著無(wú)外法執(zhí)，所以因果律歸根結(jié)底是法執(zhí)。我們大體講一下五蘊(yùn)，根據(jù)馮大阿阇黎的《心經(jīng)廣義》，五蘊(yùn)包括色、受、想、行、識(shí)五種蘊(yùn)?！缎慕?jīng)廣義》說(shuō)：“菩薩行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄”。這前后是什么關(guān)系呢？行般若波羅蜜多時(shí)，就能破除俱生法執(zhí)，所以這五種蘊(yùn)就空了。五種蘊(yùn)空有兩個(gè)意思，一個(gè)是色受想行識(shí)本身空了，還有一個(gè)意思是色蘊(yùn)、想蘊(yùn)、受蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)空了，也就是說(shuō)色蘊(yùn)跟色本身還不是一回事，色就是色法，在這之上也可以有執(zhí)著，也可以沒執(zhí)著。當(dāng)有執(zhí)著時(shí)就叫色蘊(yùn)，即執(zhí)著于色法的因果規(guī)律，即由于法執(zhí)造成的似乎是不可改變的習(xí)慣，不管是我們?nèi)藢?duì)物質(zhì)的依賴性，還是物與物之間過渡的條理，都似乎有一種不可改變性，這都屬于色蘊(yùn)。前者包括剛才舉的一些例子，比如掉到水里邊就會(huì)沉下去，沉下去就會(huì)淹死，到處都是色蘊(yùn)，我們習(xí)慣于穿某種厚度的衣服，穿的少了，我們就會(huì)覺得冷，這都屬于色蘊(yùn)，即穿衣服和冷之間都屬于色法，衣服屬于色法，冷屬于觸識(shí)，觸覺屬于五塵，都屬于色法范圍。再比如吃，習(xí)慣于某種飯量，吃得多了不行，吃得少了也不行，在飯與飽和餓間就會(huì)產(chǎn)生了一種似乎不可改變的聯(lián)系，這都是屬于色蘊(yùn)。破了俱生法執(zhí)后，色本身就空了，這種似乎不可改變的法則也會(huì)空了，這時(shí)候不會(huì)再發(fā)生這種必然性了。掉在水里邊，不必然會(huì)沉下去，不必然會(huì)淹死。成了佛以后，可以吃飯，也可以不吃飯，可以穿很厚的衣服，也可以不穿衣服。就不受這種似乎是必然的聯(lián)系的約束了，在這些色法于觀念之間的過渡，就不會(huì)受必然性的控制了。這就是色蘊(yùn)和色空。
受蘊(yùn)與色蘊(yùn)的關(guān)系比較大，受蘊(yùn)基本上是由在色法和感受之間形成的似乎是不可改變的聯(lián)系。比如習(xí)慣于酒肉的人，一旦沒有酒肉吃，他就會(huì)感到很痛苦。所謂受就是苦樂憂喜舍這五種感受，苦樂是有關(guān)于色法的，憂喜是有關(guān)于心法即想象的，習(xí)慣于吃辣的人，一旦沒有辣椒吃，他就會(huì)感覺很痛苦，怕辣椒的人，吃了辣椒，他就會(huì)感覺難受，這都屬于色法跟苦樂等感受之間的不可改變性。如果空了受蘊(yùn)，這種不可以變性就沒有了。那時(shí)，各種物質(zhì)、情感作用于他，不會(huì)引起這種必然的苦樂感受。所以對(duì)于空了受蘊(yùn)的禪宗行者來(lái)說(shuō)，他經(jīng)常喊快活快活，他就不受受蘊(yùn)的控制了。
想蘊(yùn)就是在思想之間及色受跟想之間的不可改變性，比如見了某種東西必然會(huì)產(chǎn)生一種思想，想得很難受，比如遇到某個(gè)事情，過去以后還在不斷地想，可能覺得沒有做得太完滿。我經(jīng)常發(fā)生這種現(xiàn)象，經(jīng)常在打坐時(shí)還控制不住自己的思想，還在想日間發(fā)生的事情。這就是色塵或法塵對(duì)想的不可改變性，經(jīng)過的事不能夠不去想它，不能夠一想便舍，本來(lái)對(duì)這個(gè)事應(yīng)該是一想便舍，不要再延續(xù)到后邊。就像六祖說(shuō)的，即想即舍，不要被念所束縛，如果境過去了以后還去想它，那就是為念所束縛了?！皯?yīng)無(wú)住而生其心”，主要是對(duì)想來(lái)說(shuō)的，一想便舍，即想即舍，不要把它延續(xù)到第二念，這就是空了想蘊(yùn)?？盏脑蚴且?yàn)橛邪闳舨_蜜多，知道一切法皆空，本無(wú)可想。如果硬去想，那是癡心使然。如果把癡心破了，與般若相應(yīng)了，一切如夢(mèng)幻泡影，知道沒必要去想，就不會(huì)再受想蘊(yùn)控制了。
行蘊(yùn)比較淺顯得來(lái)說(shuō)就是各種不可改變的習(xí)氣。所謂習(xí)氣就是各種煩惱心和各種善心的生起會(huì)有一定的不可改變的條件。比如嗔心大的人一點(diǎn)違境就會(huì)起很大的嗔心。不順心的事會(huì)起嗔心，順心的事會(huì)起喜心，這都屬于行蘊(yùn)，習(xí)慣于做惡的人，見了什么事都要去做惡，這都屬于行蘊(yùn)的范圍。講深了主要指一種在無(wú)常諸法之間的不可改變的變遷性，這種生滅的觀點(diǎn)，以為有個(gè)東西在遷流的觀點(diǎn)，不能夠會(huì)到物不遷、諸法本不生滅的境界，這屬于被行蘊(yùn)所控制。如果破了行蘊(yùn)，那么我們的心行就都自在了，各種心所就不會(huì)被癡心所使而不自在地生起，就會(huì)轉(zhuǎn)成自在地為利益眾生而生起，更深的就會(huì)證入不生不滅的羯磨曼荼羅，知道三世事相本來(lái)常住，可以任意起滅一切法。
識(shí)蘊(yùn)就是八種識(shí)的心王上的不自在性。識(shí)蘊(yùn)的主體在六七兩識(shí)上，本來(lái)前五識(shí)和第八識(shí)是沒有執(zhí)著的，因?yàn)樵诜卜蚰抢锼鼈兊纳痣x不開六七兩識(shí)，所以五八兩識(shí)也受到六七的牽累而進(jìn)入了識(shí)蘊(yùn)的范圍?？傊?，破識(shí)蘊(yùn)就是破六七兩識(shí)上的我法二執(zhí)，我法二執(zhí)就分成分別和俱生兩大類。分別我執(zhí)和分別法執(zhí)，只存在于分別意識(shí)上，俱生我法二執(zhí)在意識(shí)和第七識(shí)上都有。把識(shí)蘊(yùn)破掉，轉(zhuǎn)識(shí)成智時(shí)，不但對(duì)識(shí)的生起達(dá)到自在了，因?yàn)榍八奶N(yùn)也不外是諸識(shí)成蘊(yùn)而導(dǎo)致的不自在性，所以把識(shí)蘊(yùn)破了，就什么問題都解決了。
下面就是“度一切苦厄”，即破五蘊(yùn)的一些境界，苦是相對(duì)于受蘊(yùn)而言的，厄是對(duì)色蘊(yùn)而言的，厄即被物所轉(zhuǎn)，就會(huì)有厄難，如果能空，能行般若波羅蜜多，達(dá)到五蘊(yùn)皆空，就能夠破除受蘊(yùn)上的苦和色蘊(yùn)上的厄難。色蘊(yùn)受蘊(yùn)的破就會(huì)有幾個(gè)層次，隨著行般若波羅蜜多的深淺，馮大阿阇黎在這里分了三個(gè)層次，一個(gè)是破分別二執(zhí)的層次。這時(shí)能轉(zhuǎn)受蘊(yùn)，而對(duì)色法的厄難不能轉(zhuǎn)，禪宗的人不離凡夫習(xí)氣而受用，這就是只破了受想二蘊(yùn)，不能夠轉(zhuǎn)色蘊(yùn)的表現(xiàn)。即破了禪宗初關(guān)的人可以超越這種苦樂的感受，但是對(duì)色法上的不自在還是不能轉(zhuǎn)。比如天王悟禪師，臨終時(shí)背痛，他的院主問，大師你當(dāng)年那么厲害，把你扔到水里邊去，你坐到蓮花上衣服都不濕，你現(xiàn)在表現(xiàn)怎么那么不好?。颗R終了還喊疼。天王悟禪師就說(shuō)：“此時(shí)是，彼時(shí)是？”他說(shuō)完立刻就不再喊了。也就是說(shuō)，他能超越這種痛苦，但他對(duì)背痛這個(gè)色法還不能自在地轉(zhuǎn)化。他已經(jīng)破了初關(guān)，他一提起這個(gè)法性，痛苦就沒有了，但是病還是不能好。第二個(gè)境界是破了俱生我執(zhí)的人，對(duì)于色法能夠在某種程度上轉(zhuǎn)，但是還不能徹底地轉(zhuǎn)，只能達(dá)到一種重業(yè)輕報(bào)的效果。阿羅漢是破了俱生我執(zhí)的，有一個(gè)阿羅漢正在河邊洗衣服，忽然業(yè)力現(xiàn)前了，染衣服的茜草變成牛骨頭了，這時(shí)有丟了牛的人來(lái)找牛，一看，就認(rèn)定牛被和尚殺了吃了，總之把和尚弄到官府去了，押到監(jiān)獄里了，他是有宿命通的，知道因果，他前世以殺牛為業(yè)，所以這一世才有這樣的報(bào)應(yīng)。按照凡夫因果律來(lái)說(shuō)，業(yè)障現(xiàn)前，應(yīng)該遭被殺的果報(bào)，可是現(xiàn)在只是坐了一段時(shí)間的牢，被拘系了一段時(shí)間就放了。他是有神通的，他六通都有，可以破壁而出，不受這個(gè)拘系，但他還安然受這個(gè)報(bào)應(yīng)，因?yàn)樗朗侵貥I(yè)輕報(bào)，業(yè)種報(bào)了就沒了，你不讓它報(bào)它就存著，你沒把它消了，以后還得報(bào)，所以他安然受報(bào)。這屬于色法上的重業(yè)輕報(bào)，受拘系、被殺等這些都屬于色法方面的事情，他不能把它完全轉(zhuǎn)掉，他就讓它報(bào)了，但是轉(zhuǎn)輕了。如果破了俱生法執(zhí)的人，對(duì)色法就可以自在了。馮大阿阇黎舉了很多的例子，比如六祖的降龍、展衣缽、不受斬，當(dāng)張行昌來(lái)刺殺他時(shí)，他讓其砍了三刀，也沒事，這都屬于對(duì)色法自在了。還有一個(gè)禪師，他臨終時(shí)嘴歪了，他的小侍者說(shuō)：“師父，你天天呵佛罵祖?？?！業(yè)障來(lái)了。這可怎麼辦呢？”他一掰就掰過來(lái)了。這屬于對(duì)色法能轉(zhuǎn)了，比前面重業(yè)輕報(bào)的人高一個(gè)層次。但是如果證到的法空還不是很徹底，還沒有完全達(dá)到佛的境界的話，一般的禪宗大師還不是佛，見到破法執(zhí)的境界了，但是那些法執(zhí)還有存留，所以他也會(huì)遭到色法上的不自在。比如中土二祖慧可、西天二十四祖師子尊者都被殺了，這說(shuō)明他們?cè)谏ㄉ线€是不能達(dá)到完全的自在，還在受色法因果律的控制。因?yàn)樗麄冇X得這都是累世業(yè)報(bào)，既然不能完全把它轉(zhuǎn)掉，就安然地受之，把業(yè)消掉。
我再念一段馮大阿阇黎關(guān)于轉(zhuǎn)色蘊(yùn)的原理的開示，比我講得要到位。“眾生為物所轉(zhuǎn)，故有厄境；如來(lái)恒能轉(zhuǎn)物，故無(wú)厄境（鐵槍馬麥等厄乃示跡耳）?！比鐏?lái)曾經(jīng)吃過三個(gè)月喂馬的飼料等等，這都屬于示現(xiàn)，不是拿它沒辦法?！八^厄者，即被色法困逼，不能抵抗也。色法本空，何以能相困逼，則識(shí)執(zhí)為累也。”被色法困逼，不能抵抗，假如說(shuō)我們要是樹立起抵抗之心就能轉(zhuǎn)它。有人傳達(dá)達(dá)摩祖師口訣說(shuō)：練力至極，石不能礙，火不能燒，水不能溺，則入道有其基；這就是鍛煉體力，以體力為主，把心力貫穿到氣功里，氣功煉到極至，就能石不能礙，火不能燒，水不能溺，則入道就有基礎(chǔ)了。所謂入道就是入般若波羅蜜多之道，先空色法，就能空一部分執(zhí)著，就能在某種程度上在一部分上進(jìn)入了般若波羅蜜的境界，所以叫入道有其基。就是不為色法所限制，我們凡夫被這些東西所控制就是因?yàn)樾牧θ跣?，提不起抵抗力。比如說(shuō)我出去了一趟，感到很冷，眼睛流淚了，這就是因?yàn)椴荒芴崞鸬挚购涞哪芰Γ偃缒軌蛱崞饋?lái)，慢慢鍛煉，那么我們完全可以做到夏天穿棉襖，冬天穿兩件單衣沒問題，就是因?yàn)槲覀兞?xí)于安逸不想鍛煉抵抗力而已。但是馮大阿阇黎說(shuō)鍛煉得有一定的限度，要循序漸進(jìn)，如果過于嚴(yán)酷，生命就會(huì)有危險(xiǎn)。如果你一下穿單衣在冬天的室外立著，甚至不穿衣服就去鍛煉那種抗寒能力，那就不行，就凍死了，你得慢慢練。道元師（按：師出家前做居士多年，修四臂觀音法頗有成效。入定時(shí)身能浮起，吾今仍保存一張其在北京法源寺大殿檐下雙盤打坐自動(dòng)浮起時(shí)別人抓拍到的照片，飄起的身下其身影清晰可見。師于零零年在保定觀音寺出家。與師頗為投契，常去寺中長(zhǎng)談，師亦曾來(lái)吾家中講座上開示。零四年去青島湛山寺，任湛山佛學(xué)院教務(wù)長(zhǎng)。吾亦曾于零四下半年和零五上半年應(yīng)師之邀為佛學(xué)院學(xué)生講《八識(shí)規(guī)矩頌釋》畢。零九年春師回保定時(shí)又相見一面，此后音訊漸稀。忽聞吾以前曾教過的佛學(xué)院學(xué)生云師已于一二年在天津自之精舍中離世。聞此極感悲傷。師之死因乃是糖尿病，出家前即有出家后日見嚴(yán)重。零九年相見時(shí)已完全依賴胰島素，每餐前必須注射否則不能進(jìn)食。嗚呼師之定功如此了得，又自通中醫(yī)，何以連一糖尿病亦不能轉(zhuǎn)？吾以前即常存此疑，今細(xì)思之，或因師之見地不清也。即一方面對(duì)于西藥治療之嚴(yán)重后果認(rèn)識(shí)不足，另一方面對(duì)于中醫(yī)及自己之定功又信不及也。因此，治療舍不下西醫(yī)西藥，而此病一旦用上西藥，即注定成不治者矣。在觀音寺時(shí)尚未用胰島素，至青島后始用之，量愈來(lái)愈大，終于因此撒手而去。去時(shí)僅六十六歲。倘若見地清晰，初發(fā)現(xiàn)時(shí)即認(rèn)清西藥之后果，即以中藥為主輔以定功，則久已痊愈，焉得有今日之早去？寫至此，又重增悲感。）轉(zhuǎn)色法的能力肯定就比我們強(qiáng)大，這是他在般若波羅蜜及氣脈上的工夫修為深厚的結(jié)果，所以我們不能硬煉，要轉(zhuǎn)色蘊(yùn)就得修氣功才行，不能硬煉?！吧ū究眨我阅芟嗬П?，則識(shí)執(zhí)為累也。前五識(shí)被余識(shí)牽累，觸石則堅(jiān)執(zhí)頓起，而不能舒之如氣，遂為所礙矣?！鼻拔遄R(shí)本來(lái)是無(wú)執(zhí)的，被余識(shí)包括分別意識(shí)和第七識(shí)所牽累，特別是分別意識(shí)，它是主力，一摸到這個(gè)東西，我們的分別意識(shí)就起來(lái)了：這個(gè)東西是石頭，很硬，我們手通過不去。就像休謨分析的那樣，不是行諸于我們明晰的意識(shí)，是潛意識(shí)里的，潛意識(shí)立刻就起來(lái)了，我們根本沒意識(shí)到，這叫俱生的執(zhí)著，一下就起來(lái)了。馮法師說(shuō)“堅(jiān)執(zhí)頓起”，休謨說(shuō)的是立刻就從眼前的印象生起了它伴隨的觀念，他們甚至用詞都是很相似的。這就是不能夠“舒之如氣，遂為所礙矣”。如果此時(shí)分別意識(shí)不起這種執(zhí)著的話，我們就能自在地運(yùn)用它，堅(jiān)執(zhí)這種東西本來(lái)是我們心內(nèi)堅(jiān)性的流露，我們心內(nèi)的地水火風(fēng)堅(jiān)暖濕動(dòng)這些法性本來(lái)是具足的，可以任意起滅，如果不為意識(shí)所牽累，我們可以任意地起滅，我們讓它起時(shí)，它就生起，如果我們不想讓它起，它就不起。如一塊石頭，我們不令其堅(jiān)性生起，我們的手要穿過它去的時(shí)候，手便穿過去了?？梢宰屛覀冏栽诘剡\(yùn)用，一塊石頭你想讓它支持你，它堅(jiān)性就起來(lái)了。如果你不想讓它支持你了，你想往下掉了，你就讓它起一種虛空性，就可以自在無(wú)礙了。所以色法是有一定法性的，但這些法性是可以由我們的心任意起滅的，因?yàn)樗緛?lái)就是我們心內(nèi)堅(jiān)暖濕動(dòng)地水火風(fēng)等性的外現(xiàn)，外顯為相。由于有分別意識(shí)，所以我們被色法所困惑所束縛，這就由色法變成了色蘊(yùn)，我們就被它所控制了，不但不能轉(zhuǎn)物，反而被物所轉(zhuǎn)?！坝|火則熱執(zhí)頓起，不能安之如光，遂為所燒矣?！比绻悴幌氡换馃?，你就要安之如光，讓熱這種法性不起，那就不會(huì)被其所燒。“觸水則淹執(zhí)頓起，而不能固之如冰，遂為所溺矣?！比绻覀冄蛨?zhí)不起，水本來(lái)是一種流體，我們起一種地大的堅(jiān)性，就可以在上面任意地行走。“刀劍之加不能挫其鋒銳，身遂為所斬矣；虎豹之來(lái)，不能伏其威勢(shì)，身遂為所噬矣。其他如種種疾病災(zāi)難準(zhǔn)此推之?！倍际怯捎谖覀兊淖R(shí)執(zhí)造成的，才被這些東西所困逼?！白R(shí)蘊(yùn)若凈，即能轉(zhuǎn)物，得度諸厄境焉?！边@就是轉(zhuǎn)色蘊(yùn)的原理。（《佛法要論》504至505頁(yè)宗教文化出版社2008年版）
龍樹菩薩曾經(jīng)在印度把整個(gè)山都點(diǎn)成金子了。對(duì)色法轉(zhuǎn)變的自在不自在有一個(gè)相對(duì)之分，本來(lái)阿羅漢就有神通，他的神境智證通就是對(duì)色法的一種轉(zhuǎn)變，只不過他不能達(dá)到完全的自在，而且還會(huì)被神通更大的人所壓服，到了佛才能完全地對(duì)色法自在，像目犍連尊者本來(lái)是神通第一，但還是有限度，當(dāng)他業(yè)障來(lái)時(shí)，他的神通不會(huì)用了，用不出來(lái)了，就不自在了。只有佛才能完全地自在，不會(huì)神通失效。龍樹菩薩可以說(shuō)對(duì)色法已經(jīng)差不多完全自在了，他想舍命，太子用什么東西殺都?xì)⒉凰浪?，龍樹菩薩還告訴太子，你必須用一種草才能把我殺死，因?yàn)槲宜奚臍I(yè)已經(jīng)懺悔殆盡了，就剩下割那種草時(shí)起了一念嗔心，只有那個(gè)業(yè)還沒懺盡。所以只有那種草才能割掉龍樹的頭。
我還是舉個(gè)例子吧，不知道大家有沒有這種做夢(mèng)的經(jīng)驗(yàn)，用夢(mèng)來(lái)說(shuō)明這個(gè)問題還比較容易，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在還沒神通，所以難有現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，如果聯(lián)想到做夢(mèng)就比較容易說(shuō)明。比如在做夢(mèng)時(shí)，如果你的心不清明時(shí)，還是凡夫的境界，你在夢(mèng)中的色法的規(guī)律，跟醒的時(shí)候還差不多。比如，你站在高處往下掉時(shí)，就會(huì)很害怕，掉在地上時(shí)就會(huì)摔得很疼。如果你神智清明，你的般若性在夢(mèng)里有所提起時(shí)，你這時(shí)是主動(dòng)往下跳的，而且非常自在，或是慢慢飄下去了，即使很快也沒關(guān)系，掉到地上也不痛，然后又飛起來(lái)了。也就是說(shuō)，我們從高處往下跳，一定會(huì)被摔疼、摔死這種觀念，就是我們南浮提洲共業(yè)的習(xí)慣性聯(lián)想，只適用于我們這個(gè)洲的色法規(guī)律，在夢(mèng)里有時(shí)就不適用了，在其他境界里也不適用。在鬼道、地獄道、天道這些規(guī)律都不適用。這就說(shuō)明了兩種觀念之間的聯(lián)系，比如從高處往下跳與身體被摔疼這兩種觀念之間沒有秘密的必然聯(lián)系，完全是我們習(xí)慣性聯(lián)想的結(jié)果，我們超出這個(gè)習(xí)慣時(shí)，就可以超出這種因果律了。在這里面沒有秘密的必然聯(lián)系，我們?cè)偻罾镒肪恳沧肪坎怀鰜?lái)，所以休謨說(shuō)的完全對(duì)，這完全是一種習(xí)慣性聯(lián)想，破了這種俱生法執(zhí)時(shí)，再往下跳時(shí)，就可以完全地自在了，不會(huì)被摔死了。這一段是重點(diǎn)說(shuō)破色蘊(yùn)。
下面講受蘊(yùn)，受蘊(yùn)之破跟色蘊(yùn)有很大的關(guān)系，如果色蘊(yùn)能空，則受蘊(yùn)已空了一半。如果不空色蘊(yùn)，直接從受蘊(yùn)來(lái)空，也可以。總之佛法破五蘊(yùn)是有各種路程的，像《愣嚴(yán)經(jīng)》走的是色受想行識(shí)一路空下來(lái)的路線，像禪宗有些是先空受想二蘊(yùn)，有很多煉氣功的藏密都是先從空色蘊(yùn)入手，他們的路線是不一樣的。密勒日巴教岡波巴大師煉氣，一發(fā)氣石頭就變成粉末，而禪宗是從空受蘊(yùn)想蘊(yùn)入手，它們是不一樣的。一派是從色法修入，一派是從心法修入。禪宗是從心修入的，從心法上空受想二蘊(yùn)。受蘊(yùn)有關(guān)色法的要從戒門入手，有關(guān)其它的要從定門入手。所謂受蘊(yùn)就是對(duì)苦樂等感受的不自在性，這與色法聯(lián)系緊密。比如說(shuō)已經(jīng)習(xí)慣于吃肉，我們不吃會(huì)感到痛苦，從戒門入就是徑直不吃了，戒掉了，這是有關(guān)色法的，我們不吃了，我們從戒門入手，就能就把這方面的受蘊(yùn)空了，這個(gè)習(xí)慣就轉(zhuǎn)過來(lái)了，一開始感到痛苦，后來(lái)就不痛苦了，再不吃肉也不感覺到難受了。有關(guān)于心法的要先從定門入手，除了守戒之外，兼修禪定才可以全部空掉受蘊(yùn)。空想蘊(yùn)的方法就是從慧門入，提高慧力破掉癡心，知道一切法本來(lái)如夢(mèng)幻泡影，沒有什么可想的，提高慧力，達(dá)到一切皆空的見地，知道一切法皆空本無(wú)可想時(shí)就可以空想蘊(yùn)了。行蘊(yùn)的空法還是提高定慧力，從定門和慧門兩方面入手，才能夠破行蘊(yùn)。破識(shí)蘊(yùn)就是要修智，提高智力以泯識(shí)，要轉(zhuǎn)識(shí)成智，才能把識(shí)蘊(yùn)破掉。這就是佛法對(duì)因果律的一種認(rèn)識(shí)。
我們上次講的自由和必然的關(guān)系，我曾經(jīng)有一個(gè)結(jié)論，所謂的必然性、不自在性是在迷之假相，自由或曰完全的自在是徹悟后的本來(lái)真理，所以因果規(guī)律中體現(xiàn)出來(lái)的普遍必然性是在迷時(shí)由法執(zhí)所執(zhí)著出來(lái)的假相。完全地自由自在、不受必然性控制的境界，是徹悟破掉法執(zhí)以后的本來(lái)真實(shí)，本來(lái)佛和修生佛都是如此。因果分為兩大類，一種叫士用果，一種叫異熟果。士用果又分成兩種，一種是法士用，一種是人士用。士用果說(shuō)的是法法之間直接相引的比較明顯能看出來(lái)的因果關(guān)系，比如西方學(xué)術(shù)所研究的范圍，基本上不出士用果。它的自然科學(xué)屬于法士用，它的技術(shù)和社會(huì)科學(xué)屬于人士用。所謂法士用因果就是物質(zhì)現(xiàn)象之間前后相引的似必然關(guān)系，跟人的主觀能動(dòng)性沒關(guān)系，自然科學(xué)研究的全是這個(gè)。所謂法士用果就是“諸作者用諸作具所做事業(yè)”，舉一個(gè)例子，比如種子是作者，陽(yáng)光、水、適宜的溫度叫作具，種子加上這些條件，這是因，產(chǎn)生了一個(gè)苗，然后豐收了，這就是所作的事業(yè)，這屬于士用果。這完全屬于物質(zhì)色法里的因果規(guī)律，自然科學(xué)研究的全是這一類，不涉及人的主觀能動(dòng)性，這屬于法士用。人士用就是加上人的努力。所以技術(shù)應(yīng)該算作這里邊的，是人的實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)律，由人的實(shí)踐加上人的作用，社會(huì)科學(xué)也是有關(guān)于人的，所以都屬于人士用范疇。在人士用里又分出一種副帶作用，所謂人士用是要由人造一種業(yè)，人做一件事，然后引起一種結(jié)果，就是士用果。但是這個(gè)業(yè)作為一個(gè)業(yè)因，還會(huì)引起一個(gè)另外的果，即士用果之外的異熟果。比如我學(xué)習(xí)，得到了成績(jī)好的結(jié)果，這是士用果。我學(xué)習(xí)還會(huì)有一個(gè)善惡評(píng)價(jià)的問題，你做這件事對(duì)其他的眾生有一個(gè)善惡損益的關(guān)系，比如你學(xué)習(xí)時(shí)，采取了不適當(dāng)?shù)姆绞剑阍诩w宿舍里學(xué)外語(yǔ)，你把復(fù)讀機(jī)的音量放得很大，別人都睡覺了你還在放，這等于做了一件惡行，這件惡行會(huì)附帶地引起一個(gè)異熟果，就是你當(dāng)下是成績(jī)好了，可是你來(lái)生時(shí)，在學(xué)習(xí)考試方面要受到障礙，你考試的時(shí)候突然病了，突然被別人打了一下，打傷了，考不了了，這是異熟果。所以人士用中會(huì)有一種附帶作用，即異熟果。所以說(shuō)這些東西全屬于因果的范圍。這些東西之所以體現(xiàn)了一種假相的普遍必然性，是由法執(zhí)造成的，是因?yàn)榉▓?zhí)這種普遍性造成的，因?yàn)榇蠹叶加羞@種法執(zhí)，所以造成了這樣一個(gè)結(jié)果。
我們著重講一下異熟果空的問題。佛法最強(qiáng)調(diào)因果，其重點(diǎn)是異熟因果，即做惡就得樂報(bào)得福慶，做惡就得苦報(bào)得禍殃，強(qiáng)調(diào)異熟果。虔誠(chéng)的學(xué)佛人，對(duì)這個(gè)東西是非?？粗氐?，認(rèn)為這就是鐵的定律。如何認(rèn)識(shí)這個(gè)問題呢？我們一方面要認(rèn)識(shí)到，因果確實(shí)有某種普遍性和必然性，另一方面還要認(rèn)識(shí)到這種普遍性和必然性是執(zhí)著出來(lái)的，也就是在我們有法執(zhí)時(shí)，俱生法執(zhí)未破之前，這個(gè)規(guī)律是必然的，或者說(shuō)是比較必然的，即你的執(zhí)著越深這個(gè)規(guī)律對(duì)你發(fā)生的作用就越大。我們剛才說(shuō)了，善惡是在色法上的一種評(píng)價(jià)。在有法執(zhí)時(shí)會(huì)把善惡與具體的色法聯(lián)系地很緊密，在沒法執(zhí)的人，善惡與具體色法就脫開關(guān)系了。在有法執(zhí)人色法本身是善是惡就會(huì)有很清楚的規(guī)定，比如說(shuō)殺盜淫就是惡，反過來(lái)救人不盜不淫就是善。這是有法執(zhí)者的見解，但是這個(gè)見解還是不究竟的。從究竟而言，這些色法本身是沒有一定的善惡之分的，殺盜淫本身，有時(shí)也會(huì)成為一種善行，即使小乘的戒律，其中的每一條律，包括四根本戒都是有開遮持犯的。所謂開是指在某種情況下戒律就失效了，就要否定掉。這說(shuō)明在某種特殊情況下，它們就不成為惡了，反而是善了。比如殺戒，該殺一個(gè)惡人那就得殺，殺惡人就不是惡，這時(shí)的殺人就是開戒而不是犯戒。反過來(lái)說(shuō)救了一個(gè)惡人，那可能就是惡了。所以從本身上來(lái)說(shuō)，救人殺人這些觀念跟善惡無(wú)必然聯(lián)系。所以說(shuō)每件事情都要具體問題具體分析。因此中國(guó)和印度的倫理學(xué)，都不教條，都反教條，最后都要超越教條，打破一切教條，因?yàn)橐磺械慕虠l都有它的反面，你說(shuō)殺人是惡它有時(shí)卻不是惡，反而是善，你說(shuō)救人是善，它有時(shí)卻是惡。所以這種教條不具有普遍必然性。這就是倫理的規(guī)律，蘇格拉底歸納了半天，想歸納出倫理規(guī)律，沒有成功，他想歸納出勇是什么，節(jié)制是什么，善是什么，都?xì)w納不出來(lái)，找不到一個(gè)普遍定義，即這些色法跟善惡之間沒有一個(gè)普遍必然的聯(lián)系。所以我們中國(guó)講“中庸”“君子而時(shí)中”，不講教條，最后打破教條行權(quán)。行權(quán)是最高境界，在任何情況下都是無(wú)可而無(wú)不可。不講教條，最后要打破教條，任何情況下都要具體問題具體對(duì)待地做出一個(gè)行為，所以孔子最被孟子所推崇的就是無(wú)可而無(wú)不可的境界，孟子認(rèn)為正是在這點(diǎn)上孔子高于其它聖人。其它聖人或者是可，或者是不可。伊尹就是一個(gè)可的境界，不管怎么樣都可，都可以在這里邊跟其他人同其流而引渡他們，實(shí)現(xiàn)他這種要衽席天下蒼生的抱負(fù)。像伯夷就是不可，他是一個(gè)清不跟濁世合作的不可的境界。而孔子是無(wú)可無(wú)不可，具體問題具體分析，具體情況具體對(duì)待，不是一定要怎么樣，是超越法執(zhí)的境界。所以我認(rèn)為儒家在某種程度上是大乘佛法的路線，因?yàn)樗呀?jīng)在破法執(zhí)了，其他的世間法不但法執(zhí)沒破，連我執(zhí)也破不了。
對(duì)倫理規(guī)律也不能執(zhí)著，即使是善行也不能執(zhí)著，對(duì)于倫理規(guī)律的執(zhí)著是我們輪回三界的一個(gè)根源，所以不管善行還是梵行，如果不空，無(wú)法超出三界。這講得是不是過于空了，能接受嗎？我希望我的講法不要對(duì)大家產(chǎn)生負(fù)作用，即因果規(guī)律從究竟上來(lái)說(shuō)是不能執(zhí)著的，就像我剛才講的那樣，執(zhí)著它會(huì)讓你不能出離三界，頂多得個(gè)人天小果，世間的聖果。對(duì)善行和梵行的執(zhí)著都是法執(zhí)，不破法執(zhí)是無(wú)法出三界的。所謂執(zhí)著是什么呢？即一定要這樣。像儒家就能把這種法執(zhí)破掉，所以他就不執(zhí)著了，儒家的境界就可以在某種程度上破掉這種對(duì)倫理規(guī)律的執(zhí)著。儒家本來(lái)是要建立世間倫理的，他高明就高明在其聖人對(duì)倫理規(guī)律并不執(zhí)著，講中庸時(shí)中，他不立一個(gè)教條，立一個(gè)像蘇格拉底所理想的法則讓人去遵守。所以孟子說(shuō)要“由仁義行，非行仁義”。所謂“行仁義”就是蘇格拉底他們所設(shè)想的那條路線，這樣是仁，這樣是善，所以要這么做，殺人是惡所以不要?dú)⑷耍热耸巧扑晕覀円?，有一條一條的行諸名言的規(guī)則，我們照著它去做就行了。孟子認(rèn)為這樣不行，所以主張不能行仁義，而要由仁義行，這后一句的仁義就是我們自心的良知，所謂惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，這些善心本身就是仁義，我們時(shí)刻順著它的作用去行就對(duì)了。所以孟子是不立教條的，任何一個(gè)行為都是最后要經(jīng)過自身良知的判斷，由良知發(fā)出來(lái)。
佛法對(duì)因果規(guī)律的態(tài)度是這樣的：不同境界的人，會(huì)對(duì)因果規(guī)律有不同的態(tài)度，可以說(shuō)有一個(gè)系列。對(duì)于最執(zhí)著的人，他就講因果是普遍必然的定律，你這樣做就行了，你不要想超出因果了，那都是大老遠(yuǎn)以后的事。所以對(duì)于剛開始熏修因果正理的人即普通凡夫就講這是普遍的必然的定律。因?yàn)閷?duì)他而言，破法執(zhí)、超出因果規(guī)律還談不上，他現(xiàn)在必然得熏修因果正理，只有這樣才有后邊的超出的問題。
對(duì)于三乘行人來(lái)說(shuō)，是“不昧因果”。他知道因果本來(lái)是空性的，如夢(mèng)如幻，但是他在行為上，對(duì)因果規(guī)律絕對(duì)遵守。也就是他從因上是去修行，破法執(zhí)，希望能夠超出因果。但是他從果，從行為上，是對(duì)因果規(guī)律絕對(duì)尊重，對(duì)佛的戒律絕對(duì)遵守。大戒是不能開的，四根本戒我們現(xiàn)在還談不到開，千萬(wàn)不要去殺人，能海上師在其全集里說(shuō)，四根本戒地上菩薩方可開，殺盜淫妄四根本戒，都得到了地上菩薩以后，即破法執(zhí)破得差不多了，才能開。我們現(xiàn)在知道因果本空，因果如夢(mèng)如幻；我們現(xiàn)在在見地上在修行上做這種破法執(zhí)的工夫就行了。在因上去破它，但在果上行為上我們要對(duì)戒律非常尊重，不要開，特別是根本戒。當(dāng)然一些小戒還是得開的，像一些小妄語(yǔ)，為了利益眾生就可以開了，比如哄孩子，孩子要打要罵，有時(shí)還得懲罰，有時(shí)要哄他騙他，這都可以。但大妄語(yǔ)，不能開，比如慌稱我成佛了，我有神通，就叫大妄語(yǔ)。這是對(duì)三乘人，未破俱生法執(zhí)的人說(shuō)的。
破了俱生我執(zhí)以后，現(xiàn)在的工作就是要破俱生法執(zhí)了，這樣的人即八地以后的菩薩。八地、九地、十地的菩薩，這時(shí)就要練習(xí)超出因果規(guī)律，在行為上要破因果律了，他要行瘋顛行無(wú)忌行。像濟(jì)公行瘋顛行，有神通，喝酒、吃肉、殺生，通過各種各樣的方法要超出因果律，不再遵守這個(gè)東西了，他要在行為上破掉法執(zhí)，那是八地、九地等菩薩做的事情。
而佛就完全不受因果控制了，他具有四種智，他的等流身，可以化現(xiàn)各種惡道眾生，那是行惡的，以行惡來(lái)度眾生，這都可以。甚至化現(xiàn)地獄道的眾生都是可以的。所謂惡，是我們說(shuō)的惡，是凡夫執(zhí)著出來(lái)的安在色法上的惡，所謂殺生之類，是我們叫做惡的惡，實(shí)際上就不是惡，因?yàn)榉鹚鼋陨?。所以善惡要有兩種標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是安在色法上的世間相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，將色法剖分為二類，一類是惡，一類是善。對(duì)于佛而言則有另外的標(biāo)準(zhǔn)，能利益眾生的是善，不能利益眾生的是惡，這是最究竟的標(biāo)準(zhǔn)。
西方文化對(duì)規(guī)律、對(duì)共相的認(rèn)識(shí)是背道而馳的，我們下邊就重新來(lái)看一看，他們對(duì)于共相以及共相與自相之間的關(guān)系的認(rèn)識(shí)為什么是錯(cuò)誤的，錯(cuò)在哪里。上次課已經(jīng)講了一點(diǎn)，即為什么他們對(duì)于共相的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的，通過《瑜伽師地論》中那段話，對(duì)他們構(gòu)成了一個(gè)總體的批評(píng)。《瑜伽師地論》上的這段話就是批判名言自性，認(rèn)為名言自性不存在，凡夫認(rèn)為事物當(dāng)中有名言自性是法執(zhí)，這東西是要破掉的。而西方人不管是亞里士多德的路線，還是柏拉圖的路線，他們對(duì)共相的認(rèn)識(shí)都沒有超出《瑜伽師地論》里所批評(píng)的范圍。《瑜伽師地論》中這樣說(shuō)：“當(dāng)知一切唯假建立，非有自性，亦非離彼別有自性?！边@“一切”指的就是指的前邊那些名詞，所謂的“色受乃至或說(shuō)為涅槃”，這些名詞都是唯假建立的，沒有自性，亦非離彼別有自性。我發(fā)現(xiàn)佛法真是太嚴(yán)密了，這正好批判了亞里士多德和柏拉圖這兩條路線，所謂非有自性，批判的是柏拉圖這條唯實(shí)論的路線，認(rèn)為概念本身是實(shí)在的，是最真實(shí)的，叫有自性?！惰べ煹卣摗防镎f(shuō)“非有自性”，就把唯實(shí)論這條路線批駁了。然后“離彼別有自性”，即認(rèn)為概念本身不能獨(dú)立存在，它存在于事物當(dāng)中，所以叫離彼別有自性，即離開概念，另外有個(gè)自性，這就是亞里士多德的路線。亞里士多德認(rèn)為理念并不是實(shí)在的，理念存在于事物當(dāng)中，形式不能獨(dú)立存在，形式存在于質(zhì)料當(dāng)中，存在于現(xiàn)象里邊，由現(xiàn)象才能把形式轉(zhuǎn)成現(xiàn)實(shí)。所以這正好是亞里士多德的那條路線。“非有自性，亦非離彼別有自性”，即是說(shuō)唯實(shí)論和唯名論這兩條路線都是錯(cuò)誤的，唯實(shí)論是追隨柏拉圖的，唯名論是追隨亞里士多德的，用這兩句話，都把它們給概括進(jìn)去了，指出它們都是錯(cuò)誤的。認(rèn)為“離彼別有自性”，也就是說(shuō)“概念本身是不能獨(dú)立存在的，它存在于事物當(dāng)中，概念所表示的是它之外的事物當(dāng)中的自性”，這正是亞里士多德的路線，“有自性”，即認(rèn)為概念可以獨(dú)立存在，這很明顯是柏拉圖的路線。當(dāng)然，亞里士多德確實(shí)是非常矛盾的，他一方面覺得他先師柏拉圖的見解有問題，可是，他批判了半天，最后他還是回到了柏拉圖的那條理念可以獨(dú)立存在的路線。不信可以看一看，他是自相矛盾的，他的一部分學(xué)說(shuō)跟柏拉圖這種唯實(shí)論的路線是一致的，即他有時(shí)候認(rèn)為形式不能單獨(dú)存在，有時(shí)認(rèn)為形式能單獨(dú)存在，純形式在上帝那里可以單獨(dú)存在，上帝可以有純形式，所以他搞來(lái)搞去，又搞到他老師的唯實(shí)論路線去了?！爸劣诩冃问?，則與此相反，他本身具有最高的現(xiàn)實(shí)性，而不需要任何質(zhì)料。因?yàn)榧冃问降母拍钪苯优c真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性聯(lián)系在一起?！蹦憧此@種論調(diào)跟柏拉圖那種理念是實(shí)在的單獨(dú)存在的觀點(diǎn)，沒什么區(qū)別。所以說(shuō)亞里士多德是自相矛盾的，他既批駁這種觀點(diǎn)，自己最后又設(shè)立了這種觀點(diǎn)，他沒辦法。所以文德爾班說(shuō)：“第一推動(dòng)者或純形式與柏拉圖的形而上學(xué)中善的理念完全是同一個(gè)東西”。確實(shí)是這樣，文德爾班對(duì)此的評(píng)論，我完全同意，他說(shuō)“純形式與柏拉圖的善的理念完全是同一個(gè)東西，亞里士多德為此而利用了柏拉圖理念的一切屬性，這是永恒的、不變的、不動(dòng)的、完全獨(dú)立的，與其它一切事物分離的，非物質(zhì)的，而同時(shí)又是一切生成和變化的原因”。所以說(shuō)他又采用了柏拉圖的觀點(diǎn)。他有時(shí)批判，而最后又采用了，這是自相矛盾。所以“按照這種關(guān)系而規(guī)定的最高存在或本質(zhì)，亞里士多德又賦予了其關(guān)于內(nèi)容的特征，這種與可能性無(wú)關(guān)的純粹存在，于自身中的活動(dòng)是思想，而且只能是思想。當(dāng)然不是指?jìng)€(gè)別事物及對(duì)個(gè)別事物的流變現(xiàn)象的思維過程，而是指以自身和自身的永恒性質(zhì)為對(duì)象的純思想。這種思想不預(yù)先假定任何其它的東西為對(duì)象，而以它自己為經(jīng)常的不變的內(nèi)容，思想的思想，即自我意識(shí)?！彼詠喞锸慷嗟碌纳系圻@種自我意識(shí)本身，即對(duì)這種純形式的一種普遍的、不假思索的、永恒的觀照，這就是其所謂的上帝。所以他最后又回到他老師所持的觀點(diǎn)。一種是他批判老師時(shí)所持的觀點(diǎn)，一種是不批評(píng)老師時(shí)自己所持的觀點(diǎn)，這兩者都是錯(cuò)誤的。概念本身沒有自性，它所詮表的自性，也不存在于事物里邊。也就是說(shuō)，我們給這些事物加上的那些屬性，在它本身是不存在的，也不存在于我們的概念之中。概念本身是完全虛妄的，“一切皆妄”就是指的分別意識(shí)中的法塵。也就是說(shuō)其它的東西還是有真有妄，比如識(shí)所認(rèn)識(shí)到的現(xiàn)量就是有真有妄的，而清凈的無(wú)分別智所證到的則是完全的真實(shí)，只有分別意識(shí)所對(duì)的這種共相是完全的虛妄，“一切皆妄”就是指它而言。所以西方人總體來(lái)說(shuō)持了一種與佛法完全顛倒的觀點(diǎn)，這種“一切皆妄”完全虛妄的東西，西方人認(rèn)為它是最真實(shí)的。亞里士多德和柏拉圖都是這樣認(rèn)為的，都把這個(gè)東西認(rèn)為是最真實(shí)的，所以是完全顛倒了共相和自相的關(guān)系，西方學(xué)術(shù)的問題太大了。因?yàn)樗J(rèn)為共相是最真實(shí)的，所以他認(rèn)為根據(jù)演繹所得出的那些概念之間的關(guān)系，也就是最真實(shí)的必然性是不可改變的。所以西學(xué)以演繹法為認(rèn)識(shí)的根本方法就是事出有因，這樣我們就想通了，它為什么認(rèn)為演繹法那么重要。它認(rèn)為認(rèn)識(shí)了概念之間的關(guān)系，我們就認(rèn)識(shí)了真理。這有什么問題嗎？它認(rèn)為一點(diǎn)問題都沒有?？墒清e(cuò)了，對(duì)規(guī)律的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)來(lái)源于對(duì)共相的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。
從佛法的角度看，西方學(xué)術(shù)把現(xiàn)量和比量的關(guān)系弄顛倒了，傾向于比量是真理，而現(xiàn)量是虛幻的。它認(rèn)為現(xiàn)量認(rèn)識(shí)到的只是流變的世界，流變的世界無(wú)任何真理可言。而佛法認(rèn)為真理就是現(xiàn)量，沒有其它的真理，真理就是破了一切執(zhí)著所得到的赤裸裸的現(xiàn)量，不再混雜法執(zhí)法塵在內(nèi)的赤裸裸清凈的現(xiàn)量，那就是佛法所認(rèn)為所求的最后的最高的真理了，沒有其它的真理了，真理就是不和比量混在一塊的清凈的現(xiàn)量，把比量清除出去了，當(dāng)然這時(shí)把現(xiàn)比二者分開了，比量也就成了一種真理，比量也可以認(rèn)識(shí)真理了，還是那個(gè)問題，就是要完全地分開，不要再搞混了，一搞混了就全完了，一分開，全部又都沒問題了。
既然西方人認(rèn)為共相是永恒的實(shí)在，那么認(rèn)識(shí)共相的關(guān)系就是認(rèn)識(shí)真理的途徑了，這就有了形而上學(xué)和自然科學(xué)中的演繹法。所以凡是理論都是演繹的結(jié)果，不管是自然科學(xué)還是形而上學(xué)，都是這么來(lái)的。
我們先說(shuō)形而上學(xué)，形而上學(xué)的奠基者是蘇格拉底，柏拉圖成為西方形而上學(xué)最核心的形式，最中心的話題，所以海德格爾說(shuō)“哲學(xué)就是形而上學(xué)”，也就是以柏拉圖為代表。他這個(gè)東西是繼承了他先師蘇格拉底的遺愿，就是想找出歸納出一種倫理的規(guī)律。所以柏拉圖這種形而上學(xué)，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一種倫理的形而上學(xué)，因?yàn)樗罡叩淖罱K要求到的概念是善。他跟德謨克里特的學(xué)說(shuō)不同，后者乃是一種理論的形而上學(xué)，是一種求得自然現(xiàn)象當(dāng)中規(guī)律的努力。這種倫理的形而上學(xué)的主要方法就是辯證法，也就是歸納、演繹。蘇格拉底以歸納為主，但他歸納到最后，也沒有結(jié)果。善的理念沒法下定義，連那些善的次級(jí)概念，什么勇敢coverage等也下不出定義來(lái)。所以他最后得出一個(gè)結(jié)論：我們太無(wú)知了。他就到此為止了。所以蘇格拉底還是比較誠(chéng)實(shí)、比較有智慧的，他能認(rèn)識(shí)到靠歸納法歸納不出這種普遍規(guī)律來(lái)，而柏拉圖似乎認(rèn)為干脆不用歸納了，理念本身就是實(shí)在的，我們要靠另外一種認(rèn)識(shí)，大概是玄妙的認(rèn)識(shí)，通過辯證法的訓(xùn)練，我們不知道他自己到底達(dá)沒達(dá)到那種境界，他說(shuō)我們通過辯證法的訓(xùn)練，通過對(duì)這些概念作分析，當(dāng)然開頭還有學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，學(xué)完了數(shù)學(xué)就學(xué)習(xí)辯證法，通過辯證法，你就去學(xué)、學(xué)、學(xué)，分析這些概念之間的關(guān)系，通過演繹、歸納，搞到最后，突然有一天，我們忽然見到了善本身。忽然見到了，也不知道怎么見到的。
柏拉圖自己到底是怎么達(dá)到的，他沒有給人指出一條道路，也就是說(shuō)我認(rèn)為他只是一種想像。假如說(shuō)他像熊十力先生那樣契入了，那是另外一回事。而且熊先生跟柏拉圖走的不是一條路線，他是掃除一切思維，反觀內(nèi)照的路線。我認(rèn)為柏拉圖基本上是以盲引盲，他自己沒有契入，然后他說(shuō)，終究有一天，我們會(huì)突然看到美本身、善本身。這條路線，我認(rèn)為是不可能的。所以整個(gè)西方哲學(xué)史就是在他這個(gè)以盲引盲的道路上走了兩千年。
根據(jù)佛法的看法，像柏拉圖的數(shù)學(xué)辯證法訓(xùn)練和朱子的今日格一物明日格一物終有一日豁然貫通的修法，要經(jīng)歷三大阿僧祗劫，才能走通，而且還要遵循佛法正理才行，那是完全的漸教，想今生成就是不可能的。也就是說(shuō)在名言中修習(xí)般若波羅蜜多跟實(shí)相相應(yīng)那是漸教，是很漫長(zhǎng)的一段路程。況且他們又不得佛法正見，在那里漫無(wú)邊際地去想，那更是闡提之無(wú)盡長(zhǎng)路了。要是不用佛法正理去修法曼荼羅中的般若法門，那永遠(yuǎn)也契入不了，必須走入佛法正理，靠佛法正理去分析，那還有可能，不過還得經(jīng)歷三大阿僧祗劫，慢慢來(lái)吧。
總之，這種倫理的形而上學(xué)，柏拉圖自己倒是沒有建立起體系來(lái)。后來(lái)有人建立起來(lái)了，比如斯賓諾莎、康德都建立起了倫理體系。就是這樣的一種倫理法則的系統(tǒng)：從一個(gè)大原則出發(fā)，一直推到最后，一條一條地就都有了。這種東西，我們要從兩方面去分析，按照這個(gè)去做確實(shí)可以，這是善行，按照這套理論去修養(yǎng)，從事這種人生的實(shí)踐，這屬于人天乘，可以得到一個(gè)人天的善果。比如按照柏拉圖那樣修下去可以升天，按照康德那樣修下去還可以做人。為什么判柏拉圖的法門能升天呢？因?yàn)樗苜H斥欲望。他要讓人通過辯證法、道德的思辯，從欲望中超拔出來(lái)。他們的上帝在做的工作就是沉思，對(duì)于倫理體系的一種沉思，也就是說(shuō)他們的上帝是執(zhí)著于倫理規(guī)律的，處于人天善法的境界。西方人的上帝，從希臘人的神，到希伯萊人的神，后來(lái)《約翰福音》用一句話把希伯萊的神和希臘的神結(jié)合在一起了，“太初有言，言與神同在”。太初有l(wèi)ogos，logos與神同在，logos就是普遍必然規(guī)律，就是共相與共相里的普遍必然性。所以《約翰福音》開頭的這段話，就把二希的傳統(tǒng)很完美地結(jié)合在一起，本來(lái)他們都有一致性，于是用logos把二者結(jié)合在一起了，把希臘的理性和希伯萊的情感結(jié)合在一在起了。所以二希的神是執(zhí)著于人天善法的境界，最高也不過如此，我們剛才說(shuō)了，對(duì)這個(gè)東西執(zhí)著不能超出三界。
而它的自然科學(xué)又要另說(shuō)了。它的自然科學(xué)建立起了體系，此中建立的規(guī)律會(huì)造成一個(gè)結(jié)果，也就是近代以來(lái)西方文化所走入的境界，不是人天善法，而是三惡乘。因?yàn)樗麄兊闹行囊频搅思夹g(shù)，移到了對(duì)自然的研究和控制上了。對(duì)自然的研究導(dǎo)致了理論自然科學(xué)，它的目的是技術(shù)，技術(shù)導(dǎo)致的是物欲的增長(zhǎng)，我執(zhí)的加強(qiáng)。本來(lái)按照倫理規(guī)律去做，雖然不能破法執(zhí)，但卻能讓人減弱我執(zhí)，那是善法，如柏拉圖所說(shuō)的清凈的道德凈化，學(xué)習(xí)些辯證法、數(shù)學(xué)，讓人欲望越來(lái)越少，越來(lái)越潔凈。而到了技術(shù)的時(shí)代就不是那么回事了，技術(shù)發(fā)展了人的物欲，我執(zhí)越來(lái)越大，增長(zhǎng)了人的我執(zhí)。我判別教法的標(biāo)準(zhǔn)是，增長(zhǎng)我執(zhí)的、在人生上相信并實(shí)行邪因果的屬三惡乘，整個(gè)西方近現(xiàn)代都是這樣的，他在倫理方面的見地已經(jīng)錯(cuò)了，已經(jīng)不是正因果。本來(lái)正確的倫理法則應(yīng)該是與人為善，己所不欲勿施于人，站在對(duì)方的立場(chǎng)上去考慮問題，而西方近代的人生講民主，要站在自己的立場(chǎng)上要求自己的權(quán)力，認(rèn)為我是最實(shí)在的最好的東西，要發(fā)展這個(gè)我，自由就是由著我，我想怎么干就怎么干，由著我的理性和欲望，誰(shuí)反對(duì)我咱們就斗爭(zhēng)，可見，在人生領(lǐng)域他已經(jīng)走入邪因果了。這就是所謂工具理性膨脹，價(jià)值理性缺失。因?yàn)樗麄儼讶烤Χ挤旁谧匀豢茖W(xué)和技術(shù)的領(lǐng)域去了，把倫理的方面丟了。一丟，必然是自然的本能占了上風(fēng)。近代以來(lái)的西方文化對(duì)自然科學(xué)和技術(shù)的追求，導(dǎo)致了我執(zhí)的膨脹和邪因果的人生境地，所以屬于三惡乘。
以前中世紀(jì)的宗教時(shí)期，即以天主教為主的時(shí)期還有柏拉圖所提倡的這種人生路線，屬于人天乘。到了后來(lái)，特別是發(fā)展到現(xiàn)在則屬于三惡乘。按照現(xiàn)在西方人所公認(rèn)的這套法則去做，會(huì)直接走入三惡道。
增長(zhǎng)我執(zhí)的就不是人乘，儒家是人乘的正軌。儒家的文化要比西方那種法執(zhí)的境界高明很多。如新教說(shuō)積累財(cái)富能往生天國(guó)純屬邪因果，積累財(cái)富跟靈魂得到拯救之間沒有關(guān)系，一點(diǎn)關(guān)系也沒有。我們并不是說(shuō)絕對(duì)的破了法執(zhí)以后的境界，即使在法執(zhí)里邊，在我們共業(yè)的異熟果里邊，也沒有這種關(guān)系。你積累了財(cái)富怎么會(huì)令靈魂得到拯救呢？所以路德、加爾文的這種新教改革，是導(dǎo)致資本主義產(chǎn)生的根源。資本主義是一個(gè)邪惡的東西，韋伯已經(jīng)在他的書中很明確地說(shuō)到這個(gè)問題，對(duì)資本主義做了很嚴(yán)厲的批判，他希望有一個(gè)先知出來(lái)，能夠重新復(fù)興資本主義以前的那種文化、那種人生的道路，把以前的價(jià)值理性重新找出來(lái)，但他覺得又太渺茫了。
我們對(duì)西方人之于規(guī)律的看法大體就談到這里?？傊畬?duì)普遍必然性，他們是執(zhí)實(shí)了。為什么呢？因?yàn)樗麄兊奈幕怀鲎诮痰姆秶怀錾竦姆秶?，不管是希臘哲學(xué)還是后來(lái)的經(jīng)院哲學(xué)都沒超出神創(chuàng)論的范圍，他們認(rèn)為整個(gè)世界都是神所創(chuàng)造的，當(dāng)然人在這里邊的自由度就很小了。蘇格拉底認(rèn)為世界是神創(chuàng)出來(lái)的，整個(gè)世界是按照目的論在運(yùn)行著，神是為了人好，而創(chuàng)造出了一套自然物理規(guī)律，他認(rèn)為這都是好的，而且是不可改變的，蘇格拉底的認(rèn)識(shí)就這么高。目的論是說(shuō)神創(chuàng)造出這些規(guī)律來(lái)是為了人好，為了人才創(chuàng)造出來(lái)的，整個(gè)西方文化都持這樣一種觀點(diǎn)。所以二希的文化能結(jié)合在一起是有很深根源的，它們都是神創(chuàng)論。希伯萊文化更明顯，上帝創(chuàng)造了這個(gè)世界，規(guī)律是上帝創(chuàng)造的，所以更是不可改變的。連第一推動(dòng)都要由上帝推動(dòng)，牛頓、黑格爾這些科學(xué)家、哲學(xué)家都信奉基督教，都是神創(chuàng)造論的思維方式，受宗教的影響非常大。根據(jù)共相根據(jù)觀念就能夠分析出神創(chuàng)的那些規(guī)律來(lái)，認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，這樣的話就可以認(rèn)識(shí)神。這些規(guī)律是神聖不可改變的，具有鐵的必然性，整個(gè)的西方文化都有一種很強(qiáng)的宿命論。羅素說(shuō)，《荷馬史詩(shī)》中所說(shuō)的宙斯宗教，對(duì)那些神的信仰希臘人是并不怎么執(zhí)著的，他甚至對(duì)神是調(diào)侃的，到最后，也認(rèn)為那些神沒有什么可值得崇拜的。但他又說(shuō)，那里邊能夠作為一種真正信仰的不是對(duì)那些神，而是對(duì)普遍的必然性，對(duì)logos的信仰。對(duì)宿命是沒辦法的，這個(gè)世界雖然很苦，但是也沒辦法。你看荷馬所描寫的那些希臘英雄的命運(yùn)有多苦?。”热?，亂倫，兄弟父子相互殘殺，自己吃自己的兒子?？傊且环N很苦的宿命，但是人沒辦法，他說(shuō)希臘人跟這種宿命的信仰有關(guān)。他認(rèn)為這個(gè)規(guī)律是不可改變的，當(dāng)然也可以發(fā)現(xiàn)這個(gè)規(guī)律。為什么東方?jīng)]出現(xiàn)這種科學(xué)呢？因?yàn)闁|方人不信這種規(guī)律，不管是儒家，還是佛法，不相信它是真理，反而認(rèn)為它是謬誤，真理不等于規(guī)律。所以西方人認(rèn)為規(guī)律等于真理，而我們認(rèn)為規(guī)律不等于真理，不但不等于真理反而是謬誤，是要破的東西。從此就可以看世間法和出世間法確實(shí)是顛倒的，一個(gè)謬誤的東西，他能把它執(zhí)著成神聖的真理。我發(fā)現(xiàn)包括周貴華大概也沒有超出這個(gè)見解，他大概還是認(rèn)為規(guī)律等于真理。為什么批判西方文化呢？為什么科學(xué)不能認(rèn)識(shí)真理呢？因?yàn)闅w納法歸納不出規(guī)律來(lái)，所以說(shuō)不能認(rèn)識(shí)真理。他還沒有認(rèn)識(shí)到規(guī)律不但不是真理，反而是謬誤。佛法的真理、真如等于空，空什么？空掉法執(zhí)，等于廢除因緣法則所造成的痛苦和不自在。
